Dans les deux livres précédents, nous avons essayé de décrire, d’une part, cette expérience de l’activité intérieure dans laquelle l’âme se découvre pour ainsi dire à elle-même, d’autre part cette genèse secrète par laquelle elle constitue elle-même sa propre essence. Il faut maintenant s’efforcer d’analyser le jeu de ses différentes puissances et montrer d’où elles procèdent, comment elles expriment l’unité de la conscience, au lieu de la rompre, comment enfin elles contribuent à fonder notre dépendance et notre indépendance à l’égard de tout ce qui nous entoure ou qui nous dépasse.

Mais pour cela nous ne pouvons pas nous contenter d’énumérer ces puissances par une sorte de recensement empirique qui laisserait échapper à la fois leur solidarité, leur réciprocité et leur signification originale ; il faut tenter de les déduire. On verra alors qu’il y a un système des puissances de l’âme, qui n’exprime rien de plus que sa propre unité et qui contribue à la produire. Il faut donc maintenant que nous essayions d’atteindre l’âme à sa racine, c’est-à-dire dans cette initiative intérieure par laquelle elle se crée et que nous montrions comment les différentes puissances sont la mise en œuvre de cette initiative elle-même, considérée dans son rapport avec les conditions de possibilité hors desquelles elle serait incapable de s’exercer. C’est dire que le tableau des différentes puissances de l’âme n’exprime rien de plus que l’analyse même de la liberté.

Cependant, c’est cette liberté elle-même qu’il faudrait d’abord apprendre à connaître afin précisément de pouvoir déterminer à la fois comment elle agit et pourquoi elle est astreinte à se diviser pour engager sa propre action dans le monde. Dans les deux livres précédents, il n’était question que de la liberté : mais nous avions seulement reconnu sa présence et défini l’acte essentiel par lequel elle ne cesse de se déterminer elle-même. C’est la contexture intérieure de cet acte considéré dans son accomplissement concret, et non plus dans son dessin le plus général, qu’il faudrait maintenant examiner. Mais cela suppose qu’aucun doute ne subsiste dans notre esprit sur cette expérience fondamentale par laquelle le moi s’appréhende comme liberté, ni sur cette obligation, qu’elle lui assigne, d’être à chaque instant le premier commencement de lui-même, ni sur les limites qu’elle rencontre et qui, au lieu de la ruiner, sont les moyens sans lesquels elle serait incapable de s’affirmer.

1. En quel sens la liberté peut être dite « causa sui » ​

Qu’il y ait une expérience immédiate de la liberté, qui est l’expérience de nous-mêmes, c’est ce que nul ne conteste, sinon pour mettre en doute, par un acte de sa réflexion, le bien-fondé d’une telle expérience à partir du moment où il a constitué une certaine image du monde et découvert l’impossibilité pour la liberté d’y prendre place. Car l’expérience de la liberté ne fait pas partie de l’expérience du monde. On dit souvent de la liberté qu’elle est transcendante, ou transcendantale, à l’expérience du monde. Ce qui ne veut pas dire qu’elle ne soit l’objet d’aucune expérience : mais c’est une expérience qui n’est pas celle d’un objet, même spirituel. C’est celle d’une activité qui ne sait rien d’elle-même qu’en s’exerçant, mais qui ne peut pas non plus s’exercer sans se savoir s’exerçant. C’est pour cela qu’elle est non pas au delà de la conscience, ni un objet pour la conscience, mais la conscience elle-même considérée dans l’originalité de son être qui ne fait qu’un avec sa propre opération. Tous les malentendus de la métaphysique ont pour origine une insuffisance de cet approfondissement intérieur par lequel la conscience se saisit elle-même dans l’acte qui la fait être, et qui, même s’il est toujours inséparable de la connaissance de quelque objet, ne doit jamais lui-même être confondu avec cette connaissance. Mais l’indissoluble unité de la conscience et de la liberté n’est pas seulement le témoignage premier de notre existence, qui n’est rien que là où elle s’affirme elle-même et qui ne peut s’affirmer qu’en se détachant du monde par une création constante d’elle-même : la raison à son tour ne cesse de la confirmer. Car ce serait également détruire la notion même du moi, d’une part, de penser qu’il puisse être un moi et s’ignorer lui-même comme moi (et c’est pour cela qu’on ne continue à parler du moi quand la conscience disparaît que par rapport à une conscience possible, c’est-à-dire à l’avenir ou au passé d’une conscience réelle), — et, d’autre part, de lui donner encore le nom de moi si on le prive de cette initiative créatrice qui le fait être ce qu’il est et sans laquelle il serait réduit à n’être qu’une chose parmi les choses. Et en voulant que la conscience ne soit rien de plus qu’un pur miroir, on méconnaît également son activité sans laquelle elle ne percevrait aucun spectacle dans le miroir, et son existence elle-même, puisque toute existence est pour elle celle d’un objet dans ce spectacle : ce que la conscience ne saurait jamais être.

La liberté n’est rien si elle n’est pas causa sui. Cependant nous savons toutes les difficultés auxquelles se heurte cette formule et toutes les critiques dont elle a été l’objet. Mais si on ne la maintient pas, en surmontant toutes ces difficultés et en triomphant de toutes ces critiques, la liberté n’a plus de sens. Il semble d’abord qu’il y ait dans la formule une sorte de contradiction interne, mais qui provient seulement de l’application que nous en faisons au monde de l’expérience objective et temporelle où elle ne peut recevoir aucune signification. Car le principe de causalité est destiné, dans son usage commun, à exprimer une interpénétration de l’ordre logique et de l’ordre chronologique qui nous oblige, pour penser le temps, à considérer les termes de la succession comme s’appelant les uns les autres indéfiniment. De telle sorte que la causalité semble exclure la liberté précisément parce qu’elle est le signe, dans chaque phénomène, de son impuissance à se suffire. Mais la liberté est précisément la rupture de l’ordre phénoménal. Elle remet cet ordre en question à chaque instant. Elle est un premier commencement éternel. C’est la raison pour laquelle on la considère justement comme transtemporelle. Cependant nous opérons toujours une contamination entre l’expérience que nous avons de l’acte libre et l’expérience que nous avons de la série des événements dans le temps. Et dès lors il nous semble que le propre de la liberté, ce soit de s’insérer dans cette série de manière à en infléchir le cours et à faire qu’il y ait certains événements que nous puissions rapporter à la liberté comme à leur cause, alors qu’il y en aurait d’autres dont la cause devrait être cherchée uniquement dans les événements qui les précèdent. Mais qui ne voit qu’il ne peut pas y avoir univocité entre ces deux acceptions du mot cause, que la liberté comme cause n’abolit en aucune manière la causalité interphénoménale, que celle-ci l’exprime plutôt qu’elle ne la nie, et qu’elle n’est, quand elle subsiste seule, que le témoignage de sa limitation ou de ses défaillances ? Car il est également remarquable que la conscience immédiate nous découvre la liberté comme cause, et qu’il soit impossible à la réflexion d’établir aucun passage entre cette activité proprement spirituelle et quelque phénomène particulier qui pourrait en être l’effet. Aussi nul ne peut considérer ce passage comme étant réalisé par la liberté : il faut faire jouer ici la volonté, qui n’est que l’une des fonctions par lesquelles la liberté épanouit son jeu en corrélation avec beaucoup d’autres. Or la volonté réside, comme l’entendement et en accord avec lui, dans une certaine disposition de l’ordre phénoménal qui ne laisse s’introduire aucune faille dans celui-ci et met en œuvre la relation de causalité entre des termes appartenant eux-mêmes à une série homogène.

Cependant l’ordre phénoménal, qui est l’ordre même selon lequel le monde nous apparaît, reste toujours sous la dépendance de l’acte fondamental par lequel se constitue la conscience même à laquelle il apparaît : or cet acte est un acte de liberté. Seulement cet acte de liberté est présent dans toutes les consciences, bien qu’il s’accomplisse dans chacune d’elles d’une manière proprement unique et incomparable. Le visage du monde doit donc être à la fois le même pour toutes et différent pour chacune. Car s’il est vrai qu’il n’y a de conscience réelle que celle de l’individuel, le monde réel ne réside pas non plus, comme on le croit presque toujours, dans cet ensemble de caractères communs que l’abstraction est capable de dégager de nos expériences particulières, mais dans la totalité de ces expériences elles-mêmes considérées dans leur rapport avec la liberté qui les fonde. Or chacune de ces expériences est l’image d’un acte de liberté ; en elle la liberté connaît à la fois sa puissance et ses limites : aussi arrive-t-il tantôt que tout, dans le monde, semble répondre à ses vœux, comme si le monde était un instrument si docile qu’il finît lui-même par disparaître dans une sorte de transparence spirituelle, tantôt que le monde soit pour elle un obstacle qu’elle s’oppose à elle-même pour essayer de le vaincre, tantôt qu’elle abdique devant le monde et se laisse envahir par lui dans une sorte d’abandon à la nécessité. Mais nul ne peut mettre en doute que ces trois attitudes ne se composent toujours l’une avec l’autre de manière à manifester notre liberté, qui n’est libre qu’à condition qu’elle puisse elle-même fléchir. Là même où elle s’exerce avec le plus de pureté, elle ne s’introduit pas comme cause dans l’ordre phénoménal : mais dans cet ordre elle se reconnaît. Elle le produit, mais sans jamais s’introduire en lui comme un de ses éléments ; et il faut qu’elle le produise, ou qu’elle le subisse. Non pas que l’on puisse interpréter cette alternative en disant qu’un tel ordre, étant toujours ce qu’il est, la liberté peut tantôt y consentir et tantôt le récuser, de telle sorte que, dans le premier cas, elle justifie pour ainsi dire son indépendance et, dans le second, son esclavage. Il faut dire que c’est par son exercice même que la liberté fait paraître dans les phénomènes, qui en constituent l’envers, et qui l’accompagnent toujours comme une passivité qu’elle est incapable de réduire, — tantôt un ordre qui l’exprime et qu’elle ratifie, — tantôt une contrainte qui lui résiste et qui l’opprime.

Il n’est donc pas vrai que la liberté soit la cause des phénomènes, dont on peut dire seulement qu’ils la symbolisent. Cependant, au sens strict, c’est de la liberté seule que l’on pourrait dire qu’elle est cause, car le phénomène, comme tel, est dépourvu d’activité : on peut dire qu’il est toujours effet. Or le phénomène que nous appelons cause, c’est non seulement, comme la critique philosophique l’a établi depuis longtemps, la condition antécédente du phénomène qui le suit, mais c’en est aussi l’origine apparente pour celui qui, renonçant à l’exercice de la liberté, n’est plus devant le monde que comme un spectateur pur. Cependant ce terme d’origine ne convient en réalité qu’à la liberté. Une condition phénoménale n’est pas une origine, puisqu’elle est elle-même conditionnée à l’infini. Au contraire, c’est la liberté qui est l’origine de moi-même et de toutes choses. Elle est une cause qui est toujours cause et qui n’est jamais effet. C’est ce que l’on cherche à exprimer en disant qu’elle est causa sui, imaginant une sorte de distinction de raison entre son être créant et son être créé, par une transposition de la distinction que nous introduisons dans le monde des phénomènes entre l’antécédent et le conséquent, mais pour isoler en quelque sorte en elle ce pouvoir créateur auquel son essence se réduit, et qui ne s’exprime par un effet visible que pour accuser sa limitation et non pas, comme on le croit, sa puissance. Dès lors, on comprend sans peine pourquoi il a toujours subsisté dans la notion de causalité une ambiguïté singulière, puisque la causalité, c’est à la fois pour nous l’ordre entre les termes successifs de notre expérience temporelle, dont nous savons bien qu’il n’y a dans aucun d’eux une vertu capable de produire l’autre, et le pouvoir purement intérieur de s’ouvrir à soi-même un accès dans l’être, dont nous savons bien qu’il a comme corrélatif l’apparition du phénomène, sans qu’il y ait pourtant aucun lien transitif entre le phénomène et lui.