De l’étude précédente, on peut dégager, semble-t-il, les conclusions suivantes :

1° L’essence de l’âme n’est pas une essence constituée, mais une essence qui se constitue. Telle est la raison pour laquelle le mouvement dialectique qui me fait être procède de l’existence à l’essence, mais non de l’essence à l’existence. Cette existence, c’est seulement celle d’un pouvoir-être qu’il dépend de moi de mettre en œuvre. Le rôle de la liberté, c’est de faire éclater ces possibilités différentes qu’elle ne cesse de discerner, d’accepter, de repousser, d’actualiser. Ainsi, c’est une même chose pour l’âme de se connaître et de se vouloir.

2° Le rapport entre la liberté et l’essence est figuré par le rapport qui s’établit dans le temps entre l’avenir et le passé. Dès lors, il semble que c’est toujours dans mon essence que je puise : elle consiste dans une certaine potentialité accumulée, alors que le propre de mon avenir, c’est d’y ajouter toujours. Mais on se trouve ici en présence d’une démarche circulaire par laquelle c’est l’existence qui crée l’essence ; elle ne trouve que dans l’essence son propre accomplissement. On ne s’étonnera pas que l’existence soit toujours tournée vers l’avenir, qui est notre âme elle-même en tant qu’elle se produit, et l’essence vers le passé qui est notre âme elle-même en tant qu’elle se possède.

3° Toutefois l’âme exprime toujours la liaison vivante de l’infini et du fini. Elle porte en elle un infini en puissance par sa liberté, mais elle inscrit chacune de ses déterminations dans son essence finie. Inversement, elle est capable d’accroître indéfiniment la richesse de son essence, au lieu que, par sa liberté, elle réside dans une pointe aiguë et, pour ainsi dire, indivisible. Mais ce serait un danger égal, pour maintenir à la liberté sa pureté, de lui interdire de s’actualiser et, pour maintenir à l’essence sa réalité, de la confiner dans ses limites.

4° La liberté n’agit qu’à travers des circonstances qu’elle appelle, qui sont les occasions dont elle a besoin pour se déterminer, c’est-à-dire pour constituer son essence, dont il faut dire pourtant qu’elle réside plutôt dans l’acte qui la constitue que dans sa forme constituée. Mais c’est parce que l’essence est indiscernable de la liberté elle-même, comme l’activité en exercice de l’activité exercée, que l’essence nous paraît toujours contemporaine de la liberté et que le rôle de celle-ci nous paraît être de la dégager plus encore que de la former.

5° Ni la liberté, ni l’essence ne peuvent avoir un caractère de généralité. Le rapport de la liberté et de l’essence est caractéristique sans doute de l’être fini en général. Mais il n’y a de liberté réelle que celle d’un être individuel et qui s’individualise par la manière même dont il la met en œuvre. De même, il n’y a d’essence réelle que celle qui est le produit d’une liberté et qui est individualisée par elle à travers la situation qui lui a permis de se déterminer elle-même. De telle sorte que, dans une définition schématique, et en retenant certains traits communs à toute situation dans son rapport avec toute liberté qui s’y trouve engagée, on peut bien parler d’un « genre » de l’homme, mais non pas d’une essence de l’homme ; car l’avènement de l’essence ne se produit que par l’action de telle liberté en face de telle situation unique et privilégiée à laquelle elle a su répondre. Cependant l’idée se distingue toujours du concept parce qu’elle exprime, dans chaque individu, non pas la généralité du concept, c’est-à-dire son rapport de ressemblance avec d’autres individus, mais l’idéal qu’il a à réaliser, c’est-à-dire son propre rapport avec l’absolu. Ce qui permet, comme le voulait Platon, d’apparenter l’âme avec l’idée, mais nullement avec le concept.

6° On comprend par là comment il est également possible de parler de la destinée de l’âme et de parler de sa vocation. Car on ne parle de sa destinée que quand on considère la suite des circonstances qui forment la trame de son existence, comme si elles pouvaient suffire à expliquer son état final. Et l’on se trouve parfois naturellement incliné à penser que les circonstances sont prédéterminées afin de permettre à son essence de se manifester : comme si on voulait justifier par là l’existence d’une harmonie entre la situation unique où il se trouve placé et l’originalité inaliénable de sa nature individuelle. — Mais on parlera de la vocation de l’âme lorsque les circonstances dans lesquelles elle se trouve engagée, au lieu d’agir sur elle et d’expliquer ainsi sa limitation éternelle, sembleront comme des appels adressés à la liberté et auxquels celle-ci doit répondre. Alors nous ramasserons toutes ces circonstances dans l’idée d’une vocation de l’âme elle-même qu’elle est appelée à remplir et dont nous pensons qu’elle peut la manquer, bien que le caractère de ses réponses infléchisse les circonstances elles-mêmes et puisse nous donner l’impression que c’est notre propre vocation qui a changé (c’est ce que l’on montrera d’une manière plus approfondie au chapitre XVIII). La vocation est la disposition de ma destinée par ma liberté qui fonde mon essence, mais n’entend pas se laisser annihiler par elle.

7° Cependant tout le secret de mon âme consiste dans l’identité métaphysique de ma liberté et de mon essence éternelle : cette identité est le fondement même du divorce que j’établis entre elles par le moyen du temps afin que l’identification soit un acte que j’effectue et non point une loi qui m’est imposée. Telle est la raison pour laquelle l’être de l’âme, comme on le verra dans le chapitre X, ne se réalise que par une opposition du connaître et du vouloir, où il semble tour à tour que c’est le connaître qui atteint ce que je suis et que c’est le vouloir qui le constitue : la circulation qui ne cesse de se poursuivre dans le temps entre ces deux opérations est le témoignage de leur identité intemporelle qui n’est rien si elle n’est pas un accomplissement et qui ne peut s’accomplir qu’en les opposant pour les unir.