Dans l’être, il n’y a pas de distinction entre l’essence et l’existence. Mais cette distinction apparaît comme étant nécessaire pour que la liberté puisse s’exercer : elle est l’œuvre de la liberté, qui rend la participation possible et permet à l’être individuel de se faire lui-même ce qu’il est. C’est cette démarche qui est constitutive de son âme. Elle procède de la liberté dont on voit bien qu’elle ne peut pas dissocier l’existence de l’essence sans se réduire elle-même à une pure existence qui choisit sa propre essence. Ainsi on ne peut identifier l’âme ni avec la liberté, ni avec l’essence, elle est pour ainsi dire le trajet qui va de l’une à l’autre. Et il ne faut pas s’étonner que, là où il n’y a pas d’initiative intérieure, il n’y ait pas proprement existence autonome, mais seulement phénoménalité, c’est-à-dire existence pour un autre, et qu’il n’y ait pas non plus d’essence, car cette essence ne pourrait être cherchée ailleurs que dans la signification que la phénoménalité pourrait recevoir soit pour un agent qui se réalise par elle, soit pour la conscience même du spectateur, dont elle met toujours en jeu l’une ou l’autre de ses puissances.

Cependant si la liberté était un pouvoir absolument indéterminé de choisir sa propre essence, elle ne la choisirait jamais. Il faut donc qu’on la considère en tant qu’elle a accès dans le monde, c’est-à-dire dans les circonstances mêmes où elle trouve à s’exercer, et sans lesquelles il serait impossible de concevoir comment elle pourrait se détacher elle-même de l’acte pur. Ainsi les conditions limitatives de la liberté sont les moyens sans lesquels on serait hors d’état de concevoir son indépendance et son existence même. Sans ces circonstances, sans cette situation, la liberté ne serait elle-même qu’une possibilité abstraite, un pouvoir suspendu dans le vide et dont on ne voit ni comment il trouverait à s’exercer, ni quel est le problème auquel il lui faudrait répondre, ni ce qui pourrait le tirer lui-même du repos. On ne voit pas non plus comment une telle liberté pourrait se distinguer des autres libertés, ni d’où pourrait naître la multiplicité des partis entre lesquels il lui faudrait choisir. C’est la relation entre la liberté et les limitations qui lui sont imposées qui fonde son propre pouvoir d’option, la nécessité où elle est de s’engager, la faculté qu’elle a d’inventer et de décider, ou même d’abdiquer et de s’abandonner pour ainsi dire au déterminisme des événements. On voit donc quelle erreur il y aurait à penser que la liberté serait plus parfaite s’il était possible de la délivrer des circonstances ou de la situation où elle est comme prise et qui retiennent ou entravent son action, au point qu’on a pu croire que ces circonstances ou cette situation suffisaient à expliquer toutes ses démarches et la rendaient elle-même inutile. Il faut dire au contraire que, sans ces conditions, elle serait elle-même incapable d’agir, c’est-à-dire de se déterminer.

Mais, inversement, ces conditions n’ont de sens que par elle. C’est un préjugé de penser qu’elles pourraient subsister par elles-mêmes dans une sorte de déterminisme suffisant, si la liberté n’intervenait pas pour en troubler le jeu, quand on ne considère pas cette intervention comme une pure illusion que le propre de la science est précisément d’abolir. Au contraire, il est facile de voir, d’une part, que ces conditions ne peuvent s’imposer à nous comme une contrainte et n’affectent un caractère de nécessité que par leur rencontre même avec une liberté, de telle sorte qu’elles entrent avec la liberté dans un couple dont les deux termes ne sont posés que l’un par rapport à l’autre, ou, si l’on veut, par leur réciproque négation, et, d’autre part, que ces conditions ne paraissent négatrices de la liberté que parce qu’elles lui permettent précisément de s’exprimer. Elles sont appelées, pour ainsi dire, par la liberté elle-même, dont elles rendent possible l’individualisation, et ne s’offrent à elle du dehors que comme les occasions qui permettent aux possibilités qui sont en elle de se déployer et de s’incarner. Loin d’opposer par conséquent à l’acte libre un monde fortuit et hétérogène dont il aurait toujours à vaincre les résistances, il faut voir dans ce monde, non pas proprement l’effet de son action, mais pourtant l’instrument qu’il crée lui-même afin de se déterminer, c’est-à-dire de s’exercer et de se limiter tout à la fois. Aussi sommes-nous incapables d’opérer une dissociation, sauf d’une manière tout à fait superficielle, entre la liberté dans laquelle notre être se fonde et les circonstances qui paraissent lui être imposées. Bien que notre vie puisse être interprétée tour à tour comme notre œuvre et comme un produit de la nécessité, nous ne pouvons nous empêcher de penser qu’il y a là deux perspectives opposées, mais sur le même contenu. La vie est un sillon tracé par la participation dans un monde qui nous dépasse, mais de telle manière que tout ce qui nous arrive nous vient du dehors, mais par une démarche dont nous sommes nous-mêmes l’auteur.

C’est de la rencontre entre la liberté et les circonstances dans lesquelles elle doit s’exercer que résulte la formation de l’essence individuelle. Il y faut cette rencontre : mais les circonstances, au lieu de déterminer l’acte libre, lui permettent seulement de se déterminer : elles répondent, semble-t-il, à l’appel de la liberté. L’essence consiste donc dans l’acte même de notre liberté en tant qu’après s’être réalisé au contact des circonstances, il en est maintenant affranchi. Toutefois, si l’on accepte, comme nous le proposons, de ne point donner ici au temps un caractère ontologique, mais d’en faire seulement l’instrument par lequel notre âme se constitue, on comprend que l’on puisse établir entre la liberté et l’essence une identité transtemporelle. C’est cette identité qui a permis d’accorder la primauté tantôt à l’une, tantôt à l’autre. Car si la liberté est première, de telle sorte que l’essence soit seconde chronologiquement et ontologiquement à la fois, alors on ne voit pas comment elle pourra se déterminer, c’est-à-dire choisir son essence ; et si c’est l’essence, on ne voit ni comment la liberté pourrait subsister, ni comment l’essence pourrait se distinguer d’une chose, ni comment cette chose pourrait nous être donnée. Mais il faut sans doute un esprit singulièrement profond pour apercevoir que l’on peut, tour à tour, considérer la liberté comme créatrice de notre essence, ou comme le pouvoir d’agir en conformité avec cette essence, selon que l’on attache son regard, dans l’âme, à l’acte qui la fait être, ou à la détermination qui la rend telle, sans qu’aucun de ces deux aspects présente par rapport à l’autre une antériorité véritable. L’intervalle qui les sépare, et dont le temps est l’expression, est destiné seulement à mettre en lumière la distinction, au cœur même de la participation, entre l’acte que j’assume et le contenu qu’il assume.

Ainsi on comprend que nous soyons conduits tantôt, si nous considérons la liberté indépendamment de l’essence, à la définir comme un pouvoir arbitraire capable de faire n’importe quoi (c’est-à-dire ou bien, par une suite d’actes indépendants et gratuits, de refuser d’acquérir une essence, ou bien de se donner une essence quelconque, ce qui est contraire à l’expérience sincère que chacun de nous peut avoir de lui-même), tantôt, si nous considérons l’essence indépendamment de la liberté, à réduire notre vie à un développement stérile, qui n’est rien de plus que l’analyse d’un contenu préexistant. Il faut donc se défendre d’une interprétation des rapports entre la liberté et l’essence où la liberté elle-même ne serait rien de plus que le pouvoir de créer une essence qui l’asservirait, c’est-à-dire qui l’abolirait (de telle sorte que la liberté ne pourrait agir que pour ruiner la liberté). Et l’essence à son tour, au moment où elle semble développer son contenu et tout tirer d’elle-même, ne doit pas être distinguée de l’acte même de la liberté au moment où il s’accomplit.

Mais peut-être le rapport de la liberté et de l’essence trouvera-t-il son explication décisive si l’on pense que la liberté ne se détache de l’acte pur que par la limitation qu’elle s’impose à elle-même et qui est corrélative de l’action exercée sur elle par toutes les autres libertés. Or le propre de l’essence, c’est sans doute d’être un effet de cette limitation mutuelle des différentes libertés, par laquelle chacune d’elles devient inséparable d’une essence qui l’individualise. Au point où nous sommes parvenus, on voit par conséquent que les deux mots de liberté et d’essence conviennent également bien pour caractériser la nature de l’âme, à condition qu’on accepte de les joindre et que le développement de notre essence dans le temps apparaisse toujours comme étant l’ombre même de l’acte par lequel la liberté se détermine. Ainsi l’essence est l’image plutôt encore que l’effet de la liberté agissante. Toutefois l’identité que nous essayons d’apercevoir entre la liberté et l’essence n’est qu’une vue métaphysique qui, loin de rendre inutile et inexplicable notre condition temporelle, l’exige au contraire afin précisément que cette identité se réalise.