Il semble nécessaire d’analyser maintenant le rapport de l’essence avec l’idée afin de déterminer dans quelle mesure il est vrai de dire que l’âme est une idée, problème qui avait déjà embarrassé Platon ; car s’il n’y a d’être que de l’idée, il faut bien qu’il y ait une parenté entre l’âme et l’idée, qui pourtant ne peuvent pas être confondues, puisqu’il n’y a d’idée que du général et que l’âme est toujours individuelle. Cependant on ne saurait méconnaître que le processus par lequel l’âme acquiert une essence offre un parallélisme singulier avec le processus de l’idéation tel que nous l’avons décrit au chapitre XII de notre volume précédent sur Le Temps et l’Éternité. Car, puisque le temps est le schéma de toutes les genèses, il ne suffit pas de considérer l’idée ou l’âme comme éternelle. Et s’il est contradictoire d’imaginer que l’idée, à plus forte raison l’âme, puisse être confondue avec une chose, il faut dégager dans l’une comme dans l’autre l’acte intérieur par lequel elle se constitue. Or cet acte présente toujours la même forme : c’est une possibilité qui se réalise. Et l’on sait qu’elle ne peut se réaliser que grâce à la conversion éternelle, à travers le monde, tel qu’il est donné, de l’avenir en passé, c’est-à-dire de l’indétermination en détermination. C’est cette conversion qui constitue l’être de l’idée, ou l’être de l’âme, qui ne s’accomplissent que par l’opposition et la disparition à chaque instant de la phénoménalité. Il y a donc une parenté évidente entre l’âme et l’idée. Mais on ne peut pas les confondre. Car si la description même que l’on vient de faire montre assez clairement qu’il n’y a d’idée que par un acte de participation, et si c’est la participation qui fait éclater dans l’acte pur la pluralité infinie des idées, il ne faut pas oublier que cet acte, c’est l’âme qui l’accomplit. C’est pour cela que l’âme elle-même semble avoir sur l’idée une sorte de prééminence : car l’idée n’est rien si elle n’est pas pensée, de telle sorte qu’on en fait presque toujours un objet pour la conscience et même un objet qui est le produit de son activité.

Cependant une telle interprétation ne peut pas nous contenter : car le rôle de notre pensée n’est point de construire l’idée par une opération synthétique, comme elle le fait pour le concept ; c’est de la dégager, par analyse, de l’acte pur, comme une possibilité qu’il s’agit pour nous d’actualiser. Disons seulement que c’est en l’actualisant que l’âme elle-même s’actualise. Mais nous savons que cette possibilité reste toujours inépuisable : c’est donc qu’elle n’est pas simplement un objet pour l’âme. Dira-t-on qu’elle est un objet transcendant qui n’achève jamais de s’immanentiser ? C’est montrer que l’idée est inséparable du mouvement par lequel l’âme se donne à elle-même sa propre essence. Cependant elle ne peut pas être identifiée avec lui : car il semble à la fois que c’est l’âme qui la fait être (où peut résider la justice ailleurs que dans une conscience actuelle ou possible ?) et que c’est elle pourtant qui donne l’être à la conscience (puisque celle-ci essaie de la faire sienne, mais sans jamais parvenir à l’égaler, ni par la pensée, ni par le vouloir). Et comment en serait-il autrement si l’âme réside dans l’initiative personnelle qui produit la participation, tandis que l’idée exprime cette abondance infinie de l’être dont elle nous fait participer ? Or celle-ci se retrouve dans toutes les idées, c’est-à-dire dans toutes les perspectives que l’on peut prendre sur lui. Car chacune d’elles s’en distingue, comme elle se distingue de toutes les autres, et pourtant l’enveloppe comme elle enveloppe aussi toutes les autres. Aussi le propre des idées, c’est, semble-t-il, de nous dépasser toujours. Elles constituaient pour Platon un monde indépendant, le seul qui fût réel, et dans lequel le propre de la dialectique était de nous faire pénétrer. C’est en Dieu et non pas en elle que l’âme les voyait, selon Malebranche. Mais ni l’un ni l’autre de ces deux philosophes n’a marqué avec assez de force que le monde des idées n’a de réalité pourtant que dans et par la participation, qu’il est médiateur entre l’acte pur et le monde que nous voyons, et que celui-ci ne devient l’apparence dont le monde des idées nous délivre qu’après avoir été le moyen par lequel celui-ci s’éprouve et se constitue.

On voit maintenant pourquoi, quelle que soit la parenté de l’âme et de l’idée, on ne peut pas définir l’âme comme une idée autrement que par une première approximation très confuse. Il y a à cela quatre raisons principales, à savoir :

1° Que celui qui considère l’âme comme une idée parmi d’autres idées fait de toutes ces idées un monde semblable à un monde d’objets, ou imagine que chaque idée se réalise en vertu d’un pouvoir autonome, de telle sorte qu’il faudrait que toutes les idées fussent des âmes ou qu’aucune n’en fût une.

2° Que chaque âme produit l’avènement à la conscience non pas seulement d’une idée, mais d’une pluralité d’idées, avec lesquelles précisément elle se solidarise inégalement et dont on ne peut pas dire que chacune d’elles soit comme une âme dans une âme.

3° Qu’à la même idée, par exemple à l’idée de justice, participent toutes les consciences à la fois, de telle sorte que chacune de celles-ci constitue sa propre essence par la forme originale qu’elle lui donne et par la mise en œuvre qu’elle en fait.

4° Que, pour cette raison même, l’idée garde toujours un caractère de généralité, bien qu’elle ne se réalise jamais que sous une forme individuelle, non pas seulement dans l’objet qui l’incarne, mais dans l’âme qui lui donne la vie. Cependant, c’est parce que l’essence de l’âme exprime toujours le rapport du moi avec l’absolu que l’âme demeure elle-même toujours individuelle, comme le moi, bien que l’unité de l’être dont elle participe soit la source commune où toutes les âmes puisent les idées dont elles se nourrissent et par lesquelles elles communiquent.