C’est dans l’affirmation de l’essence, toujours invisible, hétérogène au phénomène, et dont on peut dire que le phénomène la manifeste et lui permet de se constituer, mais sans parvenir jamais à l’épuiser, que repose tout le spiritualisme. Nulle essence n’est rien que par le pouvoir qu’elle a de se produire elle-même. Toute essence est une âme. C’est là la signification qu’il faut donner sans doute à la formule d’Aristote : ούσία ἄνευ ὕλης. Elle est la réalité considérée dans son immatérialité. Mais elle doit nous permettre de définir la relation qui l’unit à la matière, sans laquelle elle serait incapable de se constituer : or on ne peut pas admettre que ce soit la matière, telle qu’elle nous est donnée, qui soit la seule réalité positive et que l’essence soit seulement la négation de l’existence, comme il arrive quand on dit qu’elle est irréelle ou immatérielle (ou quand on dit seulement de l’âme qu’elle est incorporelle). Car, d’une part, il semble que l’essence soit toujours essence d’une chose qui se manifeste de quelque manière dans le monde matériel ; de l’âme aussi il semble qu’elle soit toujours l’âme d’un corps. Mais d’autre part, ce que nous voulons atteindre sous le nom d’essence ou d’âme, c’est précisément cette réalité positive dont témoigne l’apparence ou le corps, qui la voilent ou la dévoilent tout ensemble et qui en sont seulement l’ombre ou la négation. Par conséquent, il semble que l’essence, en se présentant comme une négation à l’égard de la matière, n’entend être rien de plus que la négation d’une négation, c’est-à-dire l’affirmation positive qui l’explique et qui la supporte.

Mais cette négation de la matière par laquelle l’essence se définit a besoin d’être élucidée davantage. Et, sans doute, il ne suffit pas pour cela d’évoquer la différence de sens entre la matière d’Aristote, qui est seulement la privation de la forme, de telle sorte qu’elle est le milieu indéterminé dans lequel, en la déterminant, la forme se réalise, et la matière des modernes, qui est inséparable du corps, en tant qu’il a déjà reçu une forme, bien que, derrière tous les corps, ils imaginent un milieu qui leur est commun, mais qui ne peut pas cependant être considéré comme exclusif de toute détermination. L’important ici, c’est seulement que de part et d’autre la matière puisse être définie comme un véhicule : or si la matière aristotélicienne est regardée comme le véhicule de la forme, la matière des modernes (dont la science étudie les lois et que le matérialisme considère comme se suffisant à elle-même et exprimant le tout de la réalité) pourra être regardée aussi comme le véhicule de l’essence, non pas seulement en tant que par elle celle-ci s’exprime, mais en tant que par elle elle se constitue. Ainsi les déterminations qui appartiennent à la matière sont en même temps les marques qui l’informent et les moyens par lesquels notre propre possibilité reçoit du même coup la forme qui la détermine, c’est-à-dire qui en fait une essence. Ce qui explique pourquoi il semble qu’il n’y ait rien en nous qui ne soit tiré de l’expérience, ou de l’épreuve de la vie (comme l’empirisme a raison de le dire), bien que l’expérience elle-même, en tant qu’elle est l’essai de nos possibilités, soit aussi le produit de notre activité (comme le rationalisme ne cesse de le montrer). Le conflit entre les deux doctrines peut être résolu si l’expérience des choses, au lieu d’être tantôt l’ouvrage de l’esprit et tantôt le réservoir où il s’alimente, est définie comme une médiation entre l’esprit et l’esprit, entre une possibilité qui a besoin de s’incarner pour prendre possession de soi et une essence actuelle qui a besoin de se désincarner pour se suffire.

On voit maintenant pourquoi la confusion de l’essence et de la possibilité devait conduire à des conséquences graves : car si elle permettait de considérer l’une et l’autre comme étant également « sans matière », il semblait que l’essence dût, d’une part, comme la possibilité elle-même, en revêtir une afin de se réaliser, de telle sorte que la phénoménalité devait ajouter à l’essence de la chose et acquérir par rapport à elle un privilège ontologique contraire à l’emploi même que l’on avait toujours fait de l’essence ; et, d’autre part, si on voulait, comme la possibilité, qu’elle devançât le phénomène (logiquement, sinon chronologiquement) afin que le phénomène devînt la manifestation de l’essence et non pas seulement la mise en œuvre de la possibilité, alors le phénomène était, comme on l’a montré, une sorte de double de l’essence dont on ne pouvait comprendre l’avènement, ni s’il se contentait de la répéter, ni s’il y retranchait quelque chose. Mais ces deux conséquences opposées et également inintelligibles devaient s’imposer toutes deux s’il y avait des essences qui ne fussent rien de plus que les essences des choses. Tout change au contraire dès que l’essence est une âme considérée dans le processus par lequel elle se réalise. Car alors l’essence se distingue de la possibilité, qui est l’âme elle-même considérée dans la démarche par laquelle elle assume la responsabilité d’elle-même non pas seulement à l’égard de soi, mais à l’égard du monde et dans son rapport avec le monde ; au lieu que l’essence exprime, si l’on peut dire, ce qu’elle a fait d’elle-même au contact du monde, mais en s’affranchissant à chaque instant de la tutelle du monde. Et bien qu’elle soit toujours ούσία ἄνευ ὕλης, c’est toujours une chimère de vouloir la saisir indépendamment de sa relation avec la matière et le temps, car alors, en la figeant dans sa propre possibilité, on rend son actualisation impossible à comprendre ; du moins faut-il dire que c’est seulement après qu’elle s’est dépouillée de la matière et du temps qu’on peut la retrouver elle-même, non plus comme une chose acquise et immuable, mais comme un acte qui n’a plus besoin de secours extérieur pour s’accomplir. Nous lisons ainsi dans la langue du temps, c’est-à-dire dans la langue des phénomènes, le développement d’une opération qui ne cesse de créer le temps, comme l’instrument dont elle a besoin pour entrer en jeu, et de s’en délivrer, comme d’une chaîne qui la retient, dès qu’elle est parvenue à s’exercer par son entremise. L’essence est transphénoménale, en ce sens qu’elle est non point une réalité statique qui réside au delà des phénomènes, mais un acte qui les traverse et qui, pour la créer elle-même, les oblige sans cesse à paraître et à disparaître. Ainsi l’âme, en tant qu’elle est une essence, implique toujours une purification à l’égard de la matérialité qui est inséparable de l’existence et sans laquelle celle-ci resterait à l’état de pure possibilité. Et on ne peut pas s’empêcher ici d’évoquer toutes ces opérations de décantation et de distillation par lesquelles le chimiste essaie d’obtenir ce qu’il appelle lui-même une essence, où le corps semble réduit non pas seulement à son état pur, mais encore à ses principes volatils, comme s’il avait fallu qu’il fût contaminé d’abord par des substances étrangères de nature plus lourde, mais qui étaient nécessaires à sa formation, pour s’en débarrasser ensuite et dégager ainsi, si l’on peut dire, sa vertu séparée. L’homonymie des mots nous permet de retrouver ici, dans une sorte d’image grossière, le rapport de notre propre essence spirituelle et de la matière avec laquelle il faut toujours qu’elle s’unisse afin de s’en libérer.