L’analyse précédente permet de revenir sur la distinction de l’âme et du corps telle que nous l’avons définie au chapitre III et de préciser la relation qui les unit. C’est toujours de l’expérience du moi que nous partons, dans laquelle l’âme et le corps sont présents à la fois. Et il faut dire non pas que le moi est un mixte mystérieux formé de ces deux substances clouées l’une à l’autre, mais plutôt que ces deux substances expriment les deux limites opposées entre lesquelles se développe toute la vie du moi. Il nous arrive d’oublier le corps et de le traiter comme un étranger : alors nous croyons que notre moi, c’est notre âme. Et il nous arrive aussi de subir tellement l’esclavage du corps, ou d’avoir pour lui tant de complaisance, que l’âme nous paraît un être lointain et chimérique et que nous identifions notre moi avec notre corps. Mais alors que, dans le spiritualisme traditionnel, la distinction et la liaison des deux substances nous mettent en présence de problèmes insolubles, elles reçoivent aussitôt une signification si l’âme est définie comme une activité qui se donne l’être à elle-même, mais qui est toujours imparfaite et bornée, c’est-à-dire corrélative d’une passivité dont le corps est l’instrument. L’intervalle qui sépare cette activité de cette passivité est aussi le champ dans lequel s’exercent toutes les opérations de l’âme, de telle sorte que, si elle se solidarise toujours idéalement avec son activité pure, en se séparant toujours de son corps, elle lui est toujours unie pourtant, soit qu’elle cède devant lui, soit qu’elle le domine. Telle est la raison pour laquelle il semble toujours difficile d’introduire une ligne de démarcation entre l’âme et le corps : car cette ligne est toujours flottante et mesure pour ainsi dire le niveau de notre avancement spirituel.

Pourtant, il semble que nous ayons un critère absolument sûr qui nous permette de reconnaître sans risque d’erreur ce qui est âme et ce qui est corps : au lieu de dire que ce critère réside dans le mode d’appréhension, qui pourrait être d’un côté la conscience et de l’autre la connaissance (mais la connaissance est une fonction de la conscience, ce qui explique la fortune de l’idéalisme), ou dans l’opposition de l’espace et du temps (mais le temps enveloppe l’espace, et l’espace lui-même est représenté) ou que les états de l’âme, par contraste avec les états du corps, sont considérés comme miens (mais il n’y a pas d’état d’âme où ne retentit quelque état du corps, qui, par cette connexion, est considéré lui aussi comme mien), il suffit de montrer que l’âme est présente partout où la valeur est présente, ce qui veut dire partout où il est question de valeur. Car nous savons bien au contraire que le corps ou l’objet, en tant que tel, est étranger à la valeur : il est ce qu’il est sans plus, pris dans un réseau de relations extérieures qui suffisent à le déterminer, mais non à le valoriser. Au lieu que l’âme, précisément parce qu’elle est une initiative intérieure, une existence non pas donnée, mais qui se donne à elle-même, se reconnaît à cette touche de valeur qui est inséparable de chacune de ses démarches, qui la rend irréductible au corps, mais qui, dès qu’elle atteint le corps, transfigure même le corps.

Ainsi l’âme ne peut pas renier son corps : il est à la fois l’obstacle et le moyen de son opération spirituelle. Dire qu’il est mien, c’est le revendiquer comme le compagnon de mon pèlerinage. Nous savons qu’il est une représentation, mais privilégiée, qui est le centre et le repère de toutes les autres, et qu’il ne cesse de m’affecter, c’est-à-dire d’intéresser la vie de mon âme dans laquelle il produit toujours une sorte d’écho. L’âme ne peut rester indifférente au corps parce qu’il est la condition de son existence propre, en tant que celle-ci se réduit à la poursuite de la valeur. C’est par cette liaison conditionnelle avec l’âme que le corps soutient avec la valeur elle-même deux relations de sens opposé : car : 1° le corps, en tant qu’il est donné, fournit à l’activité de l’âme un instrument plus ou moins délicat et plus ou moins docile. Mais : 2° ce n’est là qu’une valeur hypothétique, qui n’a de sens que par rapport à l’emploi que l’âme consentira à en faire. Car il arrive que les instruments les plus parfaits sont aussi ceux dont on peut faire le pire usage. Et il n’y a point de valeur proprement instrumentale qui puisse être détachée de la fin à laquelle on l’emploie et qui ne tienne de celle-ci la valeur même qu’on lui reconnaît : quand on admire tout le mal qu’on en peut tirer, c’est toujours en évoquant le bien auquel elle aurait pu servir. En sens contraire, il n’y a pas de corps, si chétif et si disgracié qu’on l’imagine, qui ne puisse, par sa misère même, devenir un moyen d’expression de la valeur et être illuminé par elle jusque dans ses infirmités et ses tares. Dès lors, on comprend facilement que, dans cette vie ambiguë et divisée qui est la nôtre, la distinction de l’âme et du corps, au lieu d’être la distinction de deux substances, exprime la condition d’exercice de notre liberté, d’une liberté qui trouve en soi la source même de son action, et par conséquent le principe qui la justifie, mais qui ne serait pas la liberté si elle agissait toujours conformément à la valeur, si elle ne ressentait pas dans le corps des résistances qu’elle doit vaincre, mais auxquelles elle risque toujours de succomber. La distinction de l’âme et du corps, c’est la liberté même qui se divise pour être : et cette division exprime bien la condition de la participation, s’il est vrai que la participation implique à la fois une activité intérieure qui tire d’elle-même sa propre raison d’être, c’est-à-dire qui introduit partout la valeur avec elle, et une limitation qu’elle subit, mais qui porte témoignage pour elle dès qu’elle s’applique à la surmonter.