Il ne faut point par conséquent se contenter de faire de l’âme une substance située au delà de notre expérience psychologique et qui serait le fondement mystérieux de nos états d’âme. Ou du moins cette conception exprime, dans un langage abstrait et indéterminé qui ne peut pas nous suffire, la relation entre une activité qui s’engendre elle-même intérieurement et un monde de manifestations à travers lequel elle se réalise, mais où s’expriment en même temps ses limites et ses défaillances. Cette opposition sert à expliquer pourquoi, d’une part, le rapport entre l’âme et ses états, bien qu’il semble dérivé d’abord du rapport entre l’être et ses phénomènes, lui fournit pourtant à la fin une sorte de principe et de modèle, et pourquoi, d’autre part, cette activité créatrice de soi porte en elle une exigence de valeur à laquelle aucune des formes d’expression qui la traduisent ne peut devenir adéquate.

C’est en effet l’imperfection et le progrès de la connaissance qui nous ont accoutumés à cette distinction entre l’objet que nous appréhendons, et qui, n’ayant de sens que par rapport à nous, ne peut être qu’un phénomène, et cet objet réel que nous posons en lui-même indépendamment de tout moyen d’appréhension, et qui est transcendant et inaccessible. Étendant dès lors cette distinction à notre moi lui-même, nous sommes amenés à opposer des phénomènes ou des états d’âme, tels que la conscience nous permet de les saisir, et une réalité qui les supporte, considérée, par une sorte de paradoxe, comme étant le moi lui-même, coupé cette fois de tout rapport avec la conscience, transcendant à toute expérience psychologique et qui serait pour ainsi dire l’« en soi » de notre âme : comme s’il n’y avait pas une véritable contradiction à chercher l’âme du côté de l’objectivité pour en faire une réalité plus résistante, et comme si, au lieu de la mettre ainsi au delà de la conscience et d’en faire un objet qu’elle vise, mais ne peut atteindre, il ne fallait pas inversement approfondir toujours davantage l’acte même de la conscience, lui donner toujours plus de pureté et plus d’intimité afin de trouver notre âme, qui est sa source même.

Mais si c’est la notion même d’un objet transcendant qui est contradictoire dans tous les cas, et non point seulement quand il s’agit d’un objet-âme, si le propre d’un objet, c’est toujours précisément d’évoquer une relation avec une conscience qui fait de lui un objet pour elle, si, par conséquent, il est toujours une apparence ou un phénomène, il semble que la théorie de la connaissance ne puisse nous servir de rien en ce qui concerne la distinction de l’être et de l’apparence, car l’être en tant que connu ne peut jamais être que l’être tel qu’il apparaît. Au contraire, toute activité saisie dans son exercice propre nous découvre une intimité qui n’a elle-même aucun au-delà, bien que, par rapport à chacune de ses manifestations, elle soit elle-même un au-delà, et même un au-delà que l’on ne rencontre jamais, aussi longtemps que l’on considère la manifestation du dehors. Or la conscience nous permet précisément d’atteindre cette activité du dedans sans en faire jamais un objet. On peut dire sans doute qu’on ne la connaît pas, mais c’est qu’elle nous donne infiniment plus que le connaître : à savoir l’être même, auquel le connaître n’ajoute rien, puisqu’il ne pourrait s’y appliquer autrement qu’en le transformant en phénomène. Cependant cette activité, n’étant rien que là où elle s’exerce, ne peut être appréhendée que par moi qui l’exerce : hors de moi, et quand il s’agit de l’activité des autres, je n’en saisis que la manifestation. Dire qu’en moi elle échappe à la connaissance, c’est dire que je ne puis pas en faire un objet : mais ce n’est pas dire qu’elle échappe à ma conscience dont elle est au contraire le cœur. Pour qu’elle soit une activité qui s’engendre elle-même, c’est-à-dire qui soit spirituelle, il faut en effet que la conscience que j’en ai et son pur exercice ne puissent aucunement être distingués. Peut-être même faut-il dire que la ligne de démarcation la plus radicale que nous puissions tracer entre les différentes philosophies consiste à distinguer celles pour lesquelles la conscience se réduit à la connaissance et la connaissance à l’objectivité phénoménale, qui épuise pour elles l’existence, et celles pour lesquelles l’existence est non pas, comme on le dit souvent, objet de conscience, mais identique à la conscience elle-même, dont la connaissance n’est qu’un mode d’application imparfait et indirect dès que l’être nous devient présent, non plus du dedans et dans sa genèse, mais du dehors et dans ses aspects.

Cependant nous ne pouvons pas nous contenter de substituer à la dualité de l’être et de l’apparence celle de l’acte et de sa manifestation, en montrant que de cette dualité l’âme nous offre pour ainsi dire un constant témoignage. Car la dualité de l’acte et de la manifestation reste elle-même abstraite tant que nous n’avons pas atteint, dans cette activité intérieure, le moteur par lequel elle s’engendre elle-même. Ce moteur ne peut en aucune manière lui être extérieur, sans quoi elle subirait une contrainte qui ferait d’elle une chose. Or le terme de valeur n’exprime rien de plus que son intimité créatrice. Et c’est cette affirmation même de la valeur par laquelle elle agit qui permet de faire de toute activité une âme. Alors seulement cette activité peut prendre en mains une existence qu’elle fait sienne. Non seulement il faut qu’elle la préfère au néant : mais c’est une même chose en elle de se la donner et de vouloir qu’elle soit telle, et non pas autre. Et c’est au point de rencontre de l’existence et de la valeur que réside pour nous cet absolu qui absorbe en nous toutes les forces du vouloir, de telle sorte qu’il ne lui en reste aucune pour aller au delà. Mais la préférence subjective ici ne peut pas nous contenter : car nous sommes à la racine de nous-mêmes, c’est-à-dire là où il ne suffit pas d’une option fortuite entre des états, ou des déterminations, mais d’un engagement de tout notre être, ou encore d’une option métaphysique qui ne peut être telle qu’à condition que nous la considérions non plus comme arbitraire, mais comme légitime. Ce bien-fondé, cette légitimité de l’option, c’est cela qui constitue sa valeur. Là était aussi l’être de l’ancienne ontologie, qui ne pouvait pas autrement justifier le caractère qu’on lui attribuait d’être « cause de soi », ou « absolu », ou encore de susciter toutes les aspirations de la pensée et du vouloir, mais aussi de les combler, de telle sorte qu’elles n’avaient de mouvement que par lui, qu’il ne cessait de les nourrir et qu’il leur était impossible de le dépasser.

Dès lors on comprend que toute activité finie, en tant qu’elle est une possibilité dont nous disposons, mais qui est astreinte à se réaliser, c’est-à-dire à s’exercer dans un monde qui la limite et qui l’éprouve, ne puisse faire autrement que de chercher dans les choses ou dans les phénomènes une expression de la valeur, et non pas seulement un signe qui en témoigne, mais un moyen à la fois d’en prendre possession elle-même et de la rendre manifeste à tous les yeux pour que toutes les consciences y participent. Et si le phénomène, au lieu d’être le double inutile de l’être, devient le véhicule de la valeur, on comprend aussi qu’il puisse disparaître dès qu’il a servi. C’est donc parce qu’elle est en nous l’exigence de la valeur que l’âme nous fait pénétrer dans l’intimité même de l’être : et les apparences n’ont de sens pour elle qu’à condition de devenir les apparences de la valeur, qui peuvent la trahir et la trahissent toujours, mais qui sont, si l’on peut dire, le chemin que l’âme doit traverser et dépasser, loin de s’y arrêter et d’y faire séjour, afin non point d’objectiver la valeur, mais, en l’objectivant, de la faire sienne.