Cette analyse, loin d’opposer le temps à l’éternité, nous oblige donc à les rejoindre. Et de fait, quand nous disons de l’âme qu’elle est immortelle ou qu’à la mort elle entre dans l’éternité, nous voulons dire qu’elle s’y trouve déjà, bien qu’elle ne puisse y fonder l’existence qui lui est propre que par l’accomplissement de sa carrière temporelle. C’est là ce qui explique un certain nombre de caractères qui appartiennent à notre vie dans le temps et qui seraient contradictoires si le temps devait être considéré lui-même comme un absolu dans lequel toute existence serait appelée à naître et à périr. Ainsi seulement on comprend pourquoi le propre de notre vie dans le temps, c’est de nous engager dans le devenir, mais précisément pour vaincre le devenir. Car, puisque l’avenir se transforme toujours en passé, notre tâche ici-bas c’est seulement d’acquérir des souvenirs ou, d’une manière plus profonde, de transformer des possibilités qui nous sont seulement offertes, et qu’il nous appartient de mettre en œuvre, en puissances dont nous avons désormais la disposition intérieure. Le jeune homme n’a devant lui que ces possibilités inconnues et inemployées : il a besoin du monde pour les exploiter et les posséder. Mais le vieillard qui en a fait l’épreuve en récolte tous les fruits spirituels. Le monde se refuse à lui : mais il porte en lui son propre monde. Ainsi le passé fournit un excellent critère pour discerner le rôle que j’attribue au temps et, corrélativement, le parti que j’adopte en ce qui concerne l’existence de l’âme : car, selon les uns, le passé, c’est tout ce que j’ai perdu, et, selon les autres, tout ce que j’ai acquis. Ce qui suffit sans doute à introduire entre les doctrines une ligne de démarcation fondamentale, à condition toutefois que, par ce que j’ai acquis, on entende non plus des choses qui sont en dépôt dans ma mémoire, mais des actes que mon esprit est devenu capable d’accomplir et qui requéraient autrefois l’entremise des choses.

Mais la considération de l’instant est encore beaucoup plus instructive : car l’instant peut être considéré comme portant déjà en lui la possibilité de tout l’avenir, en tant qu’il pourra être actualisé un jour par la volonté, et de tout le passé, en tant qu’il pourra être actualisé un jour par la représentation. Et l’instant peut aussi être considéré comme la ligne-frontière qui sépare le passé, en tant qu’il est accompli, de l’avenir, en tant qu’il est encore à naître. Sous sa première forme, l’instant, c’est l’éternité même dont je participe, dont mon âme ne peut jamais être dissociée, où je crée la divergence de l’avenir et du passé afin que je puisse les convertir sans cesse l’un dans l’autre. Sous sa seconde forme, l’instant nous introduit dans l’expérience temporelle : il exprime notre liaison avec le monde matériel, que notre action ne cesse de traverser, mais qui est toujours évanouissant. Or supposons qu’un tel monde cesse de renouveler pour nous sa présence, comme il arrive à la mort et dans tous les moments où l’âme se recueille dans la pure conscience qu’elle a d’elle-même, on ne peut pas dire que tout lui devient présent et que le temps pour elle est aboli : car cette présence serait alors une présence inerte, semblable à celle d’une chose. Il faut dire seulement que l’âme a conquis la disponibilité d’elle-même. L’instant, en tant qu’il rejette le passé et l’avenir de part et d’autre de l’apparence toujours actuelle du monde matériel, n’est plus rien. L’abolition de la coupure entre le passé et l’avenir ne permet plus de les distinguer l’un de l’autre, comme le possible de l’accompli. Il semble qu’ils se recouvrent, qu’ils appartiennent l’un et l’autre à la même éternité. Et si l’on peut utiliser ici une comparaison empruntée à l’espace, on dira que, comme l’espace est tout entier présent, bien qu’il ne nous devienne présent que par des présences successives qui ne portent aucune atteinte à son indivisible unité, ainsi notre âme est tout entière présente à elle-même, mais comme une puissance qui s’exerce encore par des opérations successives, sans que ces opérations lui donnent rien de plus que la conscience analytique de son être propre. Ces opérations ne l’épuisent pas ; elles recommencent sans se répéter, comme il en est dans tout acte de la pensée, pris en tant qu’acte. Entre elles il n’y a pas de lien temporel : car l’esprit ne procède pas de l’une à l’autre, mais de chacune d’elles à la source omniprésente où elle puise sa propre possibilité. C’est un signe de perfection dans l’esprit de pouvoir exercer à son gré sa propre puissance, au lieu d’en voir d’avance tous les effets étalés.

Il y a plus : l’âme ne peut jamais être considérée comme refermée sur la possibilité qu’elle a déjà actualisée et comme cloîtrée en elle : ou plutôt cette possibilité, qui s’est changée en son être même, a retrouvé sa place dans la possibilité infinie et pénètre désormais en elle sans en être séparée par la barrière de la matérialité. De telle sorte que la possession spirituelle de tout ce que l’âme a acquis au cours de l’expérience crée en elle une ouverture par laquelle elle ne cesse de recevoir de nouveaux dons. Il faut qu’elle achève de consommer sa nature finie avant de pouvoir réaliser son essence éternelle par cette union unique et privilégiée qui se réalise en elle entre le fini et l’infini. Si l’on demande quel est le principe qui préside désormais à la suite de ses opérations, ce ne peut être ni une nécessité purement logique qui la ferait entrer dans un mécanisme d’où son initiative, c’est-à-dire son existence même, serait chassée, ni l’occasion fournie par des rencontres extérieures, ce qui la subordonnerait encore à une expérience dont elle est maintenant délivrée. Il faut donc que, comme dans la création la plus pure de l’imagination spirituelle, elle soit toujours un premier commencement d’elle-même, une invention toujours libre, capable d’engendrer un ordre personnel et non statique, mais infiniment plus subtil et plus profond que l’ordre logique ou l’ordre empirique tels qu’ils règnent entre les modalités de l’univers conceptuel ou matériel.

C’est dire que le temps n’est pas absent de l’éternité, ni même de la vie de l’âme, ou de son essence elle-même. Mais c’est un temps tout différent de celui dans lequel elle se détermine elle-même par le moyen des phénomènes. Celui-ci était un temps créé par elle, un instrument à son service, et qui disparaissait dès qu’il avait rempli son usage. Il était la négation de l’éternité : c’était le lieu de l’apparence, c’est-à-dire où tout apparaissait et disparaissait tour à tour, non point pourtant sans nous obliger à reconnaître, d’une part, dans l’instant où tout passe, un autre instant qui ne passe pas, d’où nous ne pouvons pas être chassés, et qui est l’instant de l’éternité, d’autre part, dans le passé où l’avenir vient se réaliser, le champ où doit s’exercer à la fin toute notre vie spirituelle. Mais si le passé tend à se délivrer par degrés du souvenir de l’événement pour se réduire à une puissance dont la liberté dispose et qui me rend immédiatement participant de l’esprit pur, on peut jusqu’à un certain point imaginer le temps requis par cette participation dont le corps est absent sur le modèle du temps dans lequel j’évoque les souvenirs que je porte en moi, dans lequel je circule comme je l’entends, où il n’y a plus de distinction entre le passé et l’avenir, comparable à celle du possible et de l’accompli, mais seulement entre l’omniprésence du passé et l’acte par lequel je suis maître de le rappeler selon mes vœux afin de pouvoir affirmer qu’il n’est point une chose. Ce temps où le possible s’actualise, sans se matérialiser, c’est le temps de l’âme, considérée en elle-même, c’est-à-dire en tant que désincarnée, mais qui a dû subir l’épreuve de l’incarnation et produire le temps du corps avant de pouvoir s’en affranchir. — Cette analyse, qui est destinée à montrer que le temps est essentiel à la vie de l’âme à la fois comme le moyen par lequel elle se constitue et le moyen par lequel elle prend possession d’elle-même, trouvera un dernier éclaircissement dans le chapitre XIX, où nous étudierons l’immortalité de l’âme.