La vie même de l’âme peut être définie par le rapport d’un avenir désiré, voulu ou espéré avec un passé qui est à la fois l’objet du souvenir et la substance de moi-même. Elle réside dans le passage de l’un à l’autre : et le corps est le lieu de ce passage. Il est donc à l’égard de l’âme à la fois l’instrument dont elle a besoin et l’obstacle qu’elle doit vaincre afin de se réaliser, c’est-à-dire de devenir égale à elle-même. Le corps m’attache à l’instant et au monde, mais l’âme, qui est toujours en deçà ou au delà, est le rapport de cet en deçà et de cet au delà. À travers le corps, l’avenir et le passé ne cessent de se confronter et de se changer l’un dans l’autre : ainsi se constitue l’essence même de notre âme.

Seule l’analyse du temps permet de préciser à la fois le rapport de l’âme et du corps et celui de la possibilité et de l’actualité. Aussi longtemps que le temps est considéré comme un courant continu qui entraîne dans le même flux les phénomènes extérieurs et les phénomènes intérieurs, le rapport des uns et des autres est presque impossible à démêler. Ils forment une sorte de torrent ; et l’on ne voit ni pourquoi il y a deux séries, ni quel est le rôle original de chacune d’elles. On se trouve ainsi conduit soit à admettre qu’il y a entre elles une interaction réciproque difficile à expliquer (comme le montrent la théorie de l’occasionnalisme ou celle de l’harmonie préétablie), soit à accorder un privilège à l’une d’elles et à considérer l’autre comme en étant la condition ou le reflet. Mais la dualité même des séries et leur enchevêtrement dans le temps ont toujours formé des problèmes dont il semblait impossible de découvrir la solution. Tout change si on adopte la conception du temps que nous avons exposée dans notre livre Du Temps et de l’Éternité. Car alors l’opposition de l’avenir et du passé crée entre eux une véritable hétérogénéité dont on voit bien qu’elle est la condition de la création de notre âme. Or ils se trouvent séparés l’un de l’autre par le présent de la matière et du corps, dont le rôle est à la fois de les opposer l’un à l’autre et de leur permettre de se convertir l’un dans l’autre. Et tout d’abord si le corps apparaît comme le moyen de cette conversion, il faut non seulement qu’il soit inséparable du temps, mais encore qu’il soit le nœud de la temporalité. Car ni l’avenir en tant qu’avenir, c’est-à-dire en tant que possibilité pure, ni le passé en tant que passé, c’est-à-dire en tant que souvenir pur, ne sont dans le temps. Je porte en moi tout mon avenir comme une possibilité intemporelle, qui, comme telle, ne peut pas s’actualiser autrement que dans le temps et par le moyen du corps ; et je porte encore en moi tout mon passé intemporel, comme un trésor caché que je ne puis plus actualiser sinon par un acte de mon esprit ; car je ne puis plus lui donner une forme corporelle, bien que le corps soit encore nécessaire pour que je puisse en reconstituer une image comparable à la perception que j’en ai eue et que l’on considère souvent comme une perception affaiblie. Cependant le propre du passé comme tel, c’est de résider non pas dans cette image qui le représente, mais dans un acte de l’esprit pur : il est vrai que c’est là une limite vers laquelle notre pensée engagée dans le temps nous permet de tendre, mais sans jamais l’atteindre. L’important, c’est qu’on aperçoive ici la disparité de l’avenir et du passé : car c’est ce passage de l’un à l’autre par le moyen du corps que notre âme ne cesse de produire et qui la fait être elle-même en tant qu’âme. Elle se porte sans cesse de l’un de ces domaines dans l’autre à travers le pont qui les unit. Il faut qu’ils soient l’un et l’autre intemporels pour que le temps naisse précisément de leur liaison. On peut dire par conséquent que l’âme produit le temps pour être : elle est la genèse du temps. Et c’est pour cela qu’il n’est pas vrai qu’elle soit dans le temps ; car l’acte par lequel elle engendre le temps ne peut être lui-même engagé dans le temps, bien qu’il engage dans le temps tous les états qui expriment sa limitation, c’est-à-dire son rapport avec le corps, et, pour ainsi dire, le moment d’actualisation de chacune de ses possibilités.

On comprend donc pourquoi l’âme est une réalité secrète : car c’est un acte qui n’est rien que dans le for intérieur et pour celui qui l’accomplit ; et si cet acte lui-même n’a de sens que pour transformer sa possibilité spirituelle en souvenir spirituel, on comprend que cette possibilité et ce souvenir soient aussi le double secret du vouloir et de la pensée. Mais il n’y a de monde secret que par opposition à un monde manifesté ; et la manifestation est nécessaire au secret non pas seulement parce qu’il n’y a de secret que par cette opposition elle-même, mais encore parce que la manifestation était indispensable pour que le secret, qui n’était d’abord que le secret d’une virtualité, devînt celui d’une possession. Ainsi l’âme ne peut pas se passer de la manifestation, bien que la manifestation ne soit adéquate ni au possible qu’elle met en œuvre et qu’elle enrichit toujours, ni au souvenir que l’âme en pourra tirer, une fois qu’elle aura disparu. Aucune démarche de l’âme ne peut s’accomplir seulement à l’intérieur de l’âme ; et il faut toujours qu’elle se projette sous forme d’un objet dans l’espace ; mais cette projection n’est pas pour elle, comme on le croit trop souvent, la fin dans laquelle elle vient pour ainsi dire se consommer ; elle n’est au contraire que le moyen par lequel elle acquiert en quelque sorte la disposition intérieure et permanente d’elle-même. Ce qui montre assez clairement pourquoi la vie de l’âme ne peut pas se passer de l’action, bien que l’action ne soit qu’une étape intermédiaire de son propre développement. On voit donc que le propre de l’âme, c’est de s’incarner sans cesse dans un corps, ou dans une action dont le corps est le siège, et qui la met en communication avec le reste du monde, mais afin qu’elle puisse se défaire ensuite du corps et transfigurer cette action matérielle, ou qui dépend du dehors, en une action spirituelle, qui ne dépend plus que d’elle seule. Le temps exprime, dans la genèse de l’âme, cette double opération par laquelle, pour se conquérir elle-même, il faut qu’elle réalise dans le corps sa propre possibilité avant de se délivrer du corps et de spiritualiser toutes les acquisitions qu’elle a faites par le moyen du corps. C’est comme si le temps permettait à tout le possible de venir prendre forme dans l’espace, avant de s’affranchir de l’espace, pour trouver en nous sa réalisation proprement spirituelle. Cependant, si l’on se demande ce qui trouve place dans le temps, et par conséquent ne cesse dans le temps de naître et de mourir, on n’y trouvera rien de plus que le corps, et la suite de nos états d’âme en tant qu’ils sont liés au corps : tel est l’objet unique de notre propre histoire et de l’histoire du monde. Mais l’âme qui crée sa propre histoire la domine : elle n’est pas intemporelle au sens où on voudrait dire qu’elle est atemporelle, c’est-à-dire définie par la simple négation du temps, ce qui ne présente aucun sens assignable ; elle est intemporelle d’une manière beaucoup plus profonde, c’est-à-dire en ce sens qu’elle est au-dessus du temps, mais ne cesse de l’engendrer pour se réaliser elle-même, appelant sans cesse dans l’existence, et rejetant sans cesse hors d’elle, le moyen même dont elle sert pour constituer son essence, bien qu’elle ne soit dans le temps ni par la possibilité qu’elle emprunte à l’acte pur, ni par cette essence même qu’elle se donne à elle-même, ni par l’acte qui produit leur opposition plutôt encore qu’il ne la suppose. Que si on allègue que le passage indéfini de cette possibilité à cette essence, et qui requiert l’existence du corps et du monde, se produit lui-même dans le temps, on répondra qu’il ne s’agit plus ici d’un temps composé d’une suite d’instants qui s’excluent les uns les autres, et dans lequel se déploient le corps et le monde, mais d’un temps qui pourrait être défini plutôt comme une sorte de respiration de l’âme dans l’éternité.