Il semble à la fois qu’il y ait une liaison privilégiée entre l’âme et le temps, et que pourtant l’âme surmonte le temps et ne puisse pas être entraînée par le temps comme les phénomènes. Si en effet nous nous bornons à opposer d’une manière schématique l’espace au temps, on peut dire que l’espace est le lieu des existences matérielles et que le temps est le lieu des existences spirituelles : dans l’espace en effet il n’y a rien qui ne soit donné, dans le temps il n’y a rien qui puisse être séparé d’un acte qui l’engendre et qui est lui-même étranger à la matérialité. Dans le langage de la participation, nous dirons que l’espace est la forme que prennent toutes les manifestations de l’existence, au lieu que le temps est la forme que prennent toutes les opérations intérieures d’où elles procèdent et qui les produisent. Mais il y a sans doute entre l’espace, où apparaît la manifestation, et le temps, où s’accomplit l’opération, une liaison singulièrement étroite : car le temps n’a de sens qu’à l’égard des manifestations ; il sert à les distinguer les unes des autres, à les renouveler et à les engloutir, de manière à empêcher l’activité qui les engendre de venir jamais se confondre avec elles. — Or cette activité elle-même est au delà du temps aussi bien que de l’espace, à la fois dans sa source et dans l’actualité de son pur exercice. C’est pour cela que l’âme, en tant qu’elle est identique à notre activité spirituelle, est indépendante du temps : et en affirmant qu’elle est immortelle, nous voulons affirmer cette indépendance plutôt que nous n’entendons l’engager dans un temps qui ne cesserait lui-même jamais. Le problème du temps met donc en jeu du même coup le problème de l’essence de l’âme et celui de son immortalité, c’est-à-dire les deux problèmes qui intéressent sa destinée de la manière la plus directe, s’il est vrai qu’elle ne veut être rendue esclave ni de la matière, ni du devenir. Mais il s’agit d’expliquer à la fois pourquoi l’âme apparaît comme liée au temps d’une manière si étroite qu’il est pour nous la condition de la pensée et de la vie, de telle sorte que s’il venait à disparaître nous n’aurions plus affaire qu’à l’inertie de l’objet, et pourquoi cependant l’âme ne fait pas d’autre rêve que de se délivrer elle-même du temps, comme si le temps était pour elle une entrave qui la retînt, un écran qui la dérobât à elle-même. Or ces deux thèses ne sont contradictoires qu’en apparence : et l’on découvrirait en elles l’expression d’une même vérité si l’on pouvait établir que le temps est la création de l’âme, ou encore le moyen par lequel elle s’engendre elle-même, de telle sorte qu’elle ne subit pas sa loi et que, par l’usage même qu’elle en fait, elle ne cesse d’en disposer et de le dominer.

Nous avons montré dans le livre II du tome précédent de cet ouvrage, intitulé Du Temps et de l’Éternité, que le temps a un caractère essentiel d’idéalité. Nous ne commençons à prendre conscience de notre idéalité ou, si l’on veut, de notre caractère spirituel que par le moyen du temps. Et à qui sait l’entendre la découverte du temps, c’est la découverte même de notre âme. À tous ceux qui croient que le réel, c’est la chose telle qu’elle est donnée, il semble que le propre du temps, c’est de l’arracher à l’être : dire qu’il est dans le futur ou qu’il est dans le passé, c’est dire qu’il n’est pas encore ou qu’il n’est plus, c’est-à-dire qu’il n’est pas. Mais pouvoir le penser alors qu’il n’est pas encore ou qu’il n’est plus, c’est affirmer une existence de pensée qui précisément est la nôtre, la seule qui nous permette de juger à la fois s’il est et s’il n’est pas, puisque aucune de ces deux affirmations n’a de sens autrement que par rapport à l’autre et pour un sujet qui les confronte l’une avec l’autre. Ce sujet est donc supérieur à toutes deux, et son existence n’est point sous la dépendance de l’objet de son affirmation : c’est le contraire qui est vrai. Or le temps seul lui permet de dégager son indépendance. Supposons que l’objet lui soit toujours présent et qu’il ne puisse pas en penser l’absence, soit comme une présence possible, soit comme une présence abolie, alors nous n’aurions plus conscience de cet objet, ni de nous-mêmes. La conscience naît à partir du moment où nous commençons à nous détacher de l’objet, où nous découvrons que l’absence de l’objet se change pour nous en une présence spirituelle, présence qui n’est rien si l’on n’a égard qu’à notre corps qui ne peut en tirer aucun parti, mais qui fournit à la vie même du moi la condition de tous ses mouvements intérieurs et la matière même de toutes ses pensées.

C’est donc cette évasion hors du présent de l’objet qui nous fait entrer dans l’existence spirituelle. Le monde tel qu’il nous est donné dans l’instant est exclusivement matériel. Et c’est même cette vue qui constitue la justification du matérialisme. Justification qui cache pourtant un cercle vicieux, car dire qu’il n’y a rien hors de l’instant et que dans l’instant tout est matériel, ce n’est pas seulement évoquer une évidence commune à tous, c’est déjà interpréter cette évidence en supposant que toute existence a nécessairement la forme d’une existence instantanée et matérielle, et que, dès que cette existence est niée, c’est un néant d’existence qui lui succède, au lieu de dire que c’est une existence qui vit de l’absence de l’autre, et sans laquelle il serait impossible de parler de cette absence. On conviendra pourtant facilement que c’est dans cette absence pensée que se produit tout le jeu de la conscience et qu’elle justifie l’initiative qui lui est propre ainsi que sa prééminence par rapport à l’objet, bien qu’il arrive presque toujours que l’on regarde l’existence objective comme étant la fin et le dénouement de toute existence de pensée, alors que c’est peut-être l’inverse qu’il faudrait dire.

Qui considère en effet la vie même de la conscience doit reconnaître aussitôt qu’elle commence dès qu’elle quitte le présent de la perception, et qu’elle se déploie tout entière en deçà et au delà. Et la perception elle-même ne serait rien pour nous, aucun objet ne serait perçu par nous qu’il n’était pour nous le point de croisement et le lieu où se superposent la pensée du passé et celle de l’avenir, c’est-à-dire nos souvenirs et nos possibilités. Il y a plus : dès que je suis seul avec moi-même, dès que je retrouve cette existence intérieure dont le spectacle des choses ne cesse de me divertir, c’est d’abord ma vie passée qui me redevient tout entière présente, de telle sorte que ce passé que j’ai perdu, dont aucun événement ne subsiste, je vois bien que c’est pourtant tout ce que je possède, c’est ce que j’ai fait de moi-même, c’est ce que je suis. Or le passé je ne cesse de l’évoquer et de l’approfondir. Chacun le porte en soi comme un vivant secret. Il agit en moi, même quand je cherche à l’oublier ou à le fuir. Mais c’est un préjugé de croire qu’il s’impose à moi comme s’il était la subsistance même de l’objet et de l’événement devenus irréformables parce qu’ils sont accomplis, c’est-à-dire parce qu’ils ne sont plus : le souvenir que j’en garde vit de ma propre vie ; je n’ai jamais fini d’en pénétrer tout le sens. Il ne se détache du passé que pour former le présent de ma conscience, où il paraît sous un nouveau jour qui nous découvre son essence proprement spirituelle. — Cependant ma pensée ne cesse d’anticiper l’avenir comme de ressusciter le passé. Elle va de l’un à l’autre dans un mouvement ininterrompu. L’avenir est le champ de ses possibilités : elle ne cesse de les imaginer, elle les multiplie et les essaie pour ainsi dire tour à tour. L’avenir est la carrière dans laquelle s’exerce ma liberté : ici il ne s’agit plus de mon être tel que je l’ai fait, comme dans la représentation du passé, mais de mon être tel qu’il dépend de moi de le faire. C’est en lui que s’engagent mon désir et ma volonté, mais qui m’obligent à composer avec l’ordre du monde, de telle sorte que cet avenir, c’est aussi l’objet d’une attente, chargée de crainte et d’espérance. — Il y a donc bien entre la pensée du passé et la pensée de l’avenir un va-et-vient et même une interpénétration incessante, qui constituent la vie même de ma conscience. La perception actuelle est le sol sur lequel elle s’appuie, mais pour le quitter toujours, soit en avant, soit en arrière : et dans le mouvement qui va de l’un à l’autre, le monde doit toujours être traversé, bien qu’il arrive souvent qu’il soit oublié. Mais il y a deux attitudes opposées entre lesquelles se partagent toutes les consciences, et peut-être même chaque conscience : l’une qui considère ce monde comme étant la véritable réalité dont le passé n’est que l’image et l’avenir la possibilité, l’autre qui le considère comme étant l’instrument périssable grâce auquel notre être spirituel s’éprouve avant de s’accomplir.