Il ne faut pas confondre sans doute la possibilité avec l’essence, et la possibilité, malgré le paradoxe, a plus d’affinité avec l’existence. C’est l’existence considérée dans son intimité, en tant qu’elle se cherche et qu’elle se donne à elle-même. Il s’agit donc pour elle d’acquérir une essence : elle n’y parvient que par l’intermédiaire d’une action qui l’incarne et qui la manifeste. Si l’essence de notre âme devançait son entrée dans l’existence, on se demanderait quel serait proprement l’intérêt de l’existence ; elle ne ferait que reproduire dans le monde de l’apparence une réalité accomplie éternellement dans le monde véritable. Et si l’on prétend que cette essence n’est rien que par son incarnation même, comment pourrait-on la qualifier antérieurement et dire qu’elle était telle ou telle ? Mais il semble plutôt que le sens de l’existence, ce soit pour nous d’acquérir une essence. Tous les événements de notre vie passent, toutes nos actions sont transitoires ; mais les événements, les actions changent notre essence, ou plutôt contribuent à la former. Nous ne pouvons pas avoir d’autre fin que de devenir ce que la vie ne cesse de nous faire. Se posséder soi-même, se replier en soi-même, c’est abandonner le monde d’une existence toujours militante, mais afin de découvrir sa propre essence, telle que l’existence l’a forgée.

Dès lors nous pouvons dire que, quand on passe du monde des choses au monde de la conscience, on assiste à un renversement du rapport entre l’essence et l’existence dont la transposition de sens des catégories n’était elle-même qu’un indice. Nous dirons, en effet, qu’il n’y a pas d’autre existence que celle de la possibilité elle-même, en tant que je suis capable d’en disposer. Un objet n’est pas une existence au même sens : il est une représentation dans ma conscience, à laquelle je puis bien communiquer une existence comparable à celle de mon corps, puisqu’il fait partie du même monde auquel mon corps appartient, mais sans que je puisse affirmer qu’il possède lui-même cette initiative intérieure par laquelle je caractérise ma propre entrée dans l’existence. En tant qu’objet, il n’est pas une chose « en soi » ; et l’expression même est contradictoire. Au contraire, si l’existence elle-même est la possibilité dont je dispose, on comprend qu’elle réside dans l’union de cette liberté sans laquelle je n’aurais pas le pouvoir de dire moi, et d’une situation dans laquelle elle se trouve placée, qui lui fournit à la fois l’occasion de se déterminer, et les différents partis entre lesquels elle pourra opter en réalisant de proche en proche sa connexion avec tout l’univers. Or la liberté enveloppe en elle tous les possibles à la fois, ceux qui s’offrent à elle du dehors comme les objets immédiats de son action, et ceux que son pouvoir d’invention ne cesse de multiplier au delà de toute expérience qui peut lui être donnée : ces possibles, c’est à elle de les évoquer et de prendre en main leur actualisation. Mais ce que nous entendons par notre essence, c’est précisément l’être intérieur que nous nous sommes donné en tant que la liberté l’a fait ce qu’il est, et qui ensuite ne perd jamais contact avec la liberté, puisque celle-ci ne cesse d’en avoir la disposition, de le réformer et d’y ajouter, en l’obligeant à sortir sans cesse de l’indétermination, de telle sorte que, si l’essence ne se confond pas avec la possibilité, elle la suppose et peut être définie comme la possibilité assumée.

Là où au contraire nous avons affaire à l’objet considéré dans son extériorité pure, cette existence, qui est seulement celle d’une apparence ou d’une représentation, ne peut être considérée que comme une existence donnée. C’est d’elle que nous partons. Alors nous en cherchons l’essence, c’est-à-dire la signification. Or cette essence ou cette signification ne peut pas appartenir au monde de l’expérience objective : c’est là proprement ce que Platon appelait l’idée. Et il avait raison de dire qu’elle appartient à un autre monde. Seulement ce monde, c’est le monde de la pensée ou de la conscience. L’idée ou essence de la chose n’est point dans la chose, ni au delà de la chose : elle est dans l’âme. L’essence devient ici la raison d’être de l’existence et non inversement. Mais au sens où l’on dit, selon une formule célèbre, que l’être est toujours antérieur au connaître, l’essence ou l’idée de la chose, qui n’est rien que pour notre pensée, c’est aussi la possibilité de la chose en tant qu’elle peut être représentée. Or on ne saurait accorder à l’idée le caractère ontologique que Platon voulait lui donner qu’à condition d’en faire l’acte intérieur par lequel les choses deviennent ce qu’elles sont : et, en ce sens, il n’y a d’idée que pratique, c’est-à-dire inséparable d’une liberté qui la réalise. Là où nous croyons atteindre l’idée de la chose, c’est un concept que nous formons, qui exprime pour nous la possibilité non pas de la chose elle-même, mais seulement de sa représentation. Nous pouvons bien dire sans doute que la possibilité de la représentation est antérieure à la représentation ; mais nous entrons alors dans les voies de l’idéalisme ; et cette possibilité elle-même n’est rien de plus qu’un acte de la conscience en rapport avec la faculté qu’elle a de connaître, c’est-à-dire de constituer l’expérience du monde[^1]. Cependant la possibilité de la chose, en tant que chose, ne pouvait pas être une possibilité indéterminée, puisqu’il n’y avait dans la chose elle-même aucune liberté capable de la confronter avec d’autres possibilités et de l’actualiser. On était donc en présence d’une possibilité unique, qui se confondait nécessairement avec l’essence de la chose. Mais dire de l’essence qu’elle appartient à un monde différent du monde de l’existence, c’est seulement isoler de ce monde la forme intelligible qui le représente.

Ainsi on se trouve conduit à considérer l’acte intérieur par lequel l’âme est cause d’elle-même comme l’origine de la distinction entre l’essence et l’existence. Mais ici c’est l’existence qui est première : elle est l’existence d’une possibilité qu’il dépend du moi de mettre en œuvre pour se donner à lui-même une essence. Dès que nous voulons appliquer cette distinction aux choses, si c’est leur existence qui est donnée d’abord, ce n’est point comme celle d’une possibilité, mais comme celle d’un objet réalisé. Alors la possibilité n’existe que dans la pensée ; elle se résout dans le concept par lequel nous essayons de reconstruire la représentation de la chose[^2]. Si on veut maintenant objectiver cette possibilité elle-même, à défaut d’une liberté qui la mette en œuvre, il faut que cette possibilité porte en elle tous les caractères qui appartenaient déjà à l’existence : alors elle se confond avec l’essence. Mais un objet, en tant qu’il est une représentation ou un phénomène, n’a de possibilité ou d’essence que dans la conscience même qui le pense. Il n’a même d’existence que celle que le moi lui prête dans l’actualité de sa représentation. De telle sorte que la relation de l’essence à l’existence n’a aucune signification en dehors de la vie même de la conscience. En ce qui concerne notre être fini, c’est un passage de l’existence à l’essence, auquel nous ne cessons d’assister, ou que nous ne cessons de produire, mais parce que notre existence est l’existence d’une possibilité qui nous est livrée. En ce qui concerne l’être infini seulement, nous pouvons parler du passage de l’essence à l’existence, comme on le voit dans l’argument ontologique, mais en ajoutant, d’une part, qu’il n’y a de possibilité de Dieu qu’en nous et non point en lui (ce que Leibniz suggérait lorsqu’il disait qu’il fallait d’abord prouver que l’idée de Dieu était possible) et, d’autre part, qu’en Dieu, dès que nous cherchons à en démontrer l’existence, c’est son essence qu’il faut considérer d’abord, s’il est vrai que son éternité exclut toute séparation entre l’essence et l’existence ou, pour parler plus rigoureusement, qu’il n’y a pas en lui d’autre existence que l’existence même de l’essence.