S’il est évident que le possible n’est rien pour celui qui réduit toute la réalité à l’expérience de l’objet, on peut dire que le possible est inséparable de l’expérience intérieure et que c’est par lui qu’elle se constitue. Car c’est sans doute un préjugé qui vicie toute la psychologie de penser qu’il peut y avoir en nous des objets proprement intérieurs comparables aux objets que nous appréhendons hors de nous et qui seraient seulement plus subtils ou plus vaporeux. Ces objets, on les appelle des états. Mais existe-t-il des états de conscience ? Cette expression évoque un support dont ils seraient les qualités, comme l’étendue est le support de la couleur. Cependant la conscience n’est pas une chose et ne peut pas jouer le rôle de support. Elle est une activité qui ne peut trouver dans son état qu’un mode d’expression et de limitation à la fois. L’état de conscience ne peut appartenir à la conscience que parce qu’il enveloppe en lui une possibilité déjà engagée dans certains modes de réalisation qui ont le corps pour condition et par lesquels nous sommes affectés. Or c’est cette activité, dont il ne faut pas dire que nous en avons conscience, mais plutôt qu’elle produit la conscience, qui est l’âme elle-même, en tant que nous considérons la possibilité qui est en elle et qu’elle met en œuvre, c’est-à-dire l’être qu’elle est capable de se donner. Ainsi l’âme n’est à aucun degré une substance, au sens où l’on définit la substance comme une existence proprement étrangère à l’expérience et dont nous ne connaîtrions que les états. L’idée de substance possède même, semble-t-il, un caractère contradictoire. Elle est empruntée à la réalité matérielle et possède comme elle le caractère de l’extériorité. C’est donc un objet « en soi », alors qu’aucun objet ne peut être pour nous qu’un phénomène. Mais elle est contradictoire pour cette autre raison encore que le propre de l’objet ou du phénomène, c’est de changer indéfiniment. Dès lors l’activité qui le pense et qui le voit changer cherche une extériorité plus reculée ou plus profonde à laquelle elle puisse attribuer cette permanence dont elle a besoin et qui n’est que l’expression de sa présence continue à elle-même, ou encore de sa prééminence par rapport au temps qu’elle crée comme la condition même de son exercice. Ainsi elle s’objective naturellement dans la substance matérielle. Et faisant ensuite un retour sur elle-même, elle poursuit cette démarche d’objectivation et se définit elle aussi comme une substance, mais spirituelle cette fois, sans prendre garde que la notion de substance n’avait de sens pour elle qu’à l’égard de l’extériorité, et que la permanence qu’on lui attribuait était issue de l’expérience qu’elle avait de son propre exercice et dont la conscience seule pouvait lui fournir le témoignage.

Ajoutons encore que la notion de substance est une notion double qui ne peut pas être dissociée de la notion de l’accident ou du mode avec lequel elle forme couple. Mais la distinction entre les deux termes est impossible à réaliser et même à concevoir quand il s’agit du rapport d’une chose avec ses attributs ; car que serait-elle sans ces attributs sinon une indétermination pure ? D’où proviendraient ces attributs pour pouvoir se joindre à elle ? Et comment adhéreraient-ils à elle assez étroitement pour pouvoir être nommés proprement ses attributs ? Au lieu que le rapport d’une activité et de ses possibilités apparaît comme inséparable des conditions mêmes de son exercice, le propre de l’activité étant d’engendrer ces possibilités sans pouvoir s’y réduire, et d’en être à la fois l’origine et le lien. L’élimination que nous faisons de la notion de substance, ou du moins le sens nouveau et contraire à la tradition et aux résonances mêmes de ce mot qu’il faudrait lui donner pour le garder, nous obligent à considérer l’âme et la conscience comme inséparables. Car que serait l’âme si la conscience lui était retirée ? Et la conscience ne perdrait-elle pas son caractère essentiel, qui est d’être la pénétration dans l’intimité même de l’être, s’il fallait qu’elle fût seulement une lumière subjective, mais telle que l’être qui en est la source fût toujours lui-même caché dans les ténèbres ? En réalité, la conscience momentanée ne nous révèle jamais le tout de l’âme, que l’on ne peut séparer ni de son propre développement dans le temps, ni des possibilités qu’elle recèle, ni de la manière même dont celles-ci s’actualisent. Car entre la conscience et la possibilité nous savons bien qu’il y a l’affinité la plus étroite : ce sont ses possibilités que la conscience produit au jour, dont elle nous donne la disposition et dont elle fait notre unique possession spirituelle. Or si on veut que l’âme soit une substance, c’est sans doute afin de la considérer comme transcendante à la conscience ; mais cette transcendance n’exprime rien de plus que l’impossibilité pour la conscience de s’égaler à toute la puissance qu’elle porte en elle, à la fois dans la découverte qu’elle en fait et dans l’actualisation qu’elle lui donne. Ainsi, l’âme et la conscience ne cessent d’être présentes l’une à l’autre ; et bien qu’on ne puisse introduire entre elles aucune coupure, pourtant on peut dire de la conscience qu’elle nous livre l’acte spirituel par lequel notre âme se réalise.

Cependant lorsque nous considérons du dedans cet acte de la conscience au moment où il s’accomplit, nous voyons que comme tel il n’implique la connaissance d’aucun objet extérieur ou intérieur, il réside précisément dans la mise en jeu de certaines possibilités qui ne sont point les possibilités de certaines choses ou de certains événements dont j’attends pour ainsi dire du dehors la réalisation (car dans cette sphère purement intellectuelle où il s’agit de connaître un monde dont je ne suis pas l’auteur, mon âme ne se trouve point immédiatement engagée), mais de certaines possibilités qui me sont pour ainsi dire livrées, qui sont les possibilités de moi-même, et avec lesquelles il dépend de moi de m’identifier. Si la connaissance de soi paraît toujours non seulement insuffisante, mais irréalisable, c’est qu’il n’y a point d’objet réalisé qui soit moi. La condition préalable de toute connaissance, qui est la présence d’un objet déjà donné, fait défaut. Il n’y a ici qu’un être en train de se faire, qui ne peut trouver en lui que des possibilités multiples, et dont aucune n’est lui-même, dont il ne peut dire encore quelle est celle qu’il fera sienne. La connaissance alors ne sait plus où se prendre : elle est incertaine non point par une imperfection qui est en elle, mais parce que l’objet même auquel elle s’applique se dérobe. Car elle cherche à l’appréhender en tant qu’il se constitue, non point en tant qu’il est constitué. Et s’il l’était jamais, il serait devenu une chose. Car c’est le propre d’une réalité spirituelle de ne jamais se changer en objet, ou de ne se connaître que dans l’acte même par lequel elle se fait. Ce que l’on peut exprimer encore en disant qu’il n’y a du moi aucune connaissance représentative, ou que la conscience atteint notre être même, non pas du dehors et comme un spectacle, mais dans l’opération tout intérieure par laquelle il est lui-même créateur de ce qu’il est. Telle est l’origine de l’émotion que nous donne toujours la conscience que nous avons de nous-mêmes : ce pouvoir de dire moi, ce n’est pas le pouvoir de découvrir un objet dont je pourrais dire qu’il est moi, c’est le pouvoir même de me donner l’être, c’est l’émotion inséparable d’un acte de création qu’il dépend de moi d’accomplir à chaque instant, et dont l’effet est non pas une œuvre visible, mais moi-même. Et quand je m’interroge pour me demander : qui suis-je ? il semble que je ne suis à mes propres yeux qu’un pur mystère. Je ne trouve aucune détermination avec laquelle je consente à me confondre. Je suis prêt à renier chacune d’elles tour à tour. Je suis au delà de toutes. Il y a en moi une pluralité de possibilités et je reconnais en elles à la fois un aspect de ce que je suis et l’origine de ce que je pourrais être. Il semble ainsi souvent qu’une multiplicité presque infinie de « mois » virtuels foisonnent dans ma conscience, qui ne parviendront à naître et à croître qu’avec mon consentement et mon soutien. Aucun d’eux n’est pour moi tout à fait étranger, aucun d’eux n’est tout à fait moi-même. Je ne réussis jamais à opter absolument entre eux, ni à les exclure tous au profit d’un seul ; et celui que je refuse garde une présence latente, d’autant plus exigeante parfois que je suis mieux assuré de l’avoir vaincu. Or l’unité du moi ne peut être conquise que si, au lieu de faucher aucune des possibilités qu’il porte en lui, il sait les hiérarchiser toutes. C’est sur ces possibilités que la conscience est constamment penchée, attentive à ne pas les laisser échapper, à reconnaître leur valeur, et tremblante d’engager, en les réalisant, non pas seulement tout le cours des événements de notre vie, mais la destinée même de notre être spirituel. Nul de nous ne saurait appréhender ce qu’il est avant de l’être devenu. À mesure qu’il avance en âge, il n’y a point d’homme qui ne fasse souvent d’amères réflexions sur les possibilités qui étaient en lui et qu’il a laissé flétrir.

En voulant chasser de l’être le possible, ce que l’on en chasse, c’est l’être même considéré dans son intériorité, dans cet acte qui le fait être, c’est-à-dire qui l’oppose à l’objet ou au phénomène. Ainsi la possibilité, si on n’en fait pas un objet conceptuel, mais un moment de la liberté, c’est notre être même appréhendé dans sa propre genèse. Et ce pouvoir qui n’a de sens que par rapport à l’être dans lequel il se change, loin de pouvoir être exclu de l’être, en constitue le secret, dont tous les autres modes de l’être ne sont que les formes manifestées.