Mais c’est parce que l’esprit est à la fois le lieu où naît la possibilité et le lieu où elle se réalise, en devenant pour ainsi dire une puissance dont nous disposons, c’est-à-dire que nous pouvons actualiser désormais sans avoir besoin de lui donner un corps, que le corps lui-même peut être considéré comme un médiateur entre cette possibilité naissante et cette actualité consommée, de telle sorte qu’il ne paraît être l’actualité de la première que pour devenir la possibilité de la seconde. C’est en ce sens que le corps, par une sorte de paradoxe, peut être défini lui-même comme une cumulation actuelle de possibilités. Comment en serait-il autrement, puisque le corps n’est rien autrement que par la conscience, à laquelle il fournit non pas proprement un objet, mais un point d’insertion dans le monde, de telle sorte que c’est par lui qu’elle éprouve sa propre limitation et entre en communication avec tout ce qui la dépasse ? Si la participation est donc définie d’abord comme une possibilité indéterminée, c’est grâce au corps que cette possibilité elle-même se détermine. Et l’on voit bien dès lors comment la possibilité est une forme d’existence, mais qui ne mérite le nom de possibilité que par rapport à une autre forme d’existence sur laquelle porte le regard et que l’on considère comme seule réelle. Ainsi il n’y a rien qui dans la conscience n’apparaisse comme une possibilité, c’est-à-dire comme une existence virtuelle, à celui qui croit que l’être réside dans les choses elles-mêmes telles qu’elles s’offrent à l’expérience sensible : mais c’est avec l’intention de déconsidérer l’existence virtuelle et de la considérer comme un intermédiaire entre l’être et le néant. Or c’est la virtualité qui fait précisément l’originalité de toute existence spirituelle, et qui s’oppose sans doute à l’existence donnée, mais parce qu’elle est le pur pouvoir de se donner l’existence à elle-même. Aussi, si l’on se rappelle que le propre de l’être, c’est d’être intérieur à soi et cause de soi, que c’est avec ces deux caractères seulement que l’être peut se découvrir à nous dans son intimité essentielle et nous donner ainsi notre intimité propre, alors l’être empirique ou phénoménal devient pour nous non seulement un être d’apparence dans lequel notre existence se manifeste au dehors, mais encore un être en quelque sorte instrumental, c’est-à-dire un être qui n’a de sens que parce qu’il nous fournit toutes les possibilités dont notre âme individuelle a besoin pour se réaliser. Dès lors on pourrait dire que, si notre âme est le lieu où s’élabore la possibilité même de l’univers, cet univers à son tour n’exprime rien de plus qu’une possibilité par rapport à ce que l’âme elle-même pourra devenir. Le mot de possibilité n’a pas, il est vrai, un sens univoque dans les deux cas, puisque, dans le premier, il s’agit d’une possibilité libre de toute forme matérielle (mais elle n’est dite possibilité que par rapport à la matière où elle se réalisera), et que, dans le second, il s’agit d’une possibilité enveloppée dans une forme matérielle, et qui n’est dite possibilité que par rapport à une opération intérieure qu’elle conditionne et qui lui donne sa signification, mais qui s’en délivre. Nous retrouvons ici la grande oscillation caractéristique de notre vie et où nous voyons notre pensée chercher toujours à s’exprimer dans les choses, et les choses se changer elles-mêmes toujours en de nouvelles pensées. Quand on veut distinguer entre les doctrines philosophiques, il s’agit de savoir, dans ce circuit ininterrompu, et bien que chacun des deux termes puisse être considéré alternativement comme moyen et comme fin, quel est celui sur lequel on met l’accent et qui donne sa valeur à l’autre.

Quand on dit que c’est le corps non seulement qui nous individualise, mais qui exprime ce que nous sommes, on veut dire sans doute que c’est par lui que notre existence se trouve située dans l’univers, c’est-à-dire dans l’espace et dans le temps et en corrélation avec toutes les autres existences particulières. Or il est évident que le sujet, en tant qu’il est une activité pure, s’arroge, comme le montre l’idéalisme, une sorte de prééminence non seulement gnoséologique, mais ontologique sur le corps, qui pourtant l’affecte, et sur le monde dont il n’a pourtant que la représentation ; mais en tant que ce corps l’affecte, lui-même ne peut pas le récuser comme sien et en tant que ce corps fait partie du monde, il ne peut pas récuser sa propre solidarité avec tous les autres corps. Or tel est sans doute le double mystère du corps, d’être tellement attaché à nous-mêmes qu’il nous crie qu’il est nôtre dans tout effort que nous faisons pour nous en libérer, et d’être en même temps tellement loin de nous-mêmes qu’il est une chose parmi les choses, un microcosme où l’univers tout entier est représenté. Mais l’impossibilité de rompre entre ces deux caractères en apparence contradictoires explique l’originalité propre de notre existence particulière, qui participe de l’intimité même de l’être, mais ne reçoit une forme déterminée qu’en subissant l’action, au point même où elle se détermine, de tout ce qui la dépasse. Il y a identité par conséquent entre le caractère par lequel le moi s’individualise et son mode de liaison avec la totalité de l’être ; c’est là ce qui se trouve exprimé par le corps, sans lequel il n’y aurait point de moi, mais qui constitue son point d’attache avec l’univers. Or si la conscience n’est rien de plus qu’une sorte de pouvoir pur ou de possibilité indéterminée qui enveloppe le tout, mais ne peut s’exercer qu’à condition de se déterminer elle-même sans cesse, alors on comprend très bien que non seulement le corps, mais encore l’univers soit pour elle une cumulation actuelle de possibilités qu’elle ne cesse de mettre en œuvre et dont l’usage lui appartient. En ce sens on peut dire que nul ne peut prévoir ni épuiser toutes les possibilités que le corps ne cesse de lui offrir, et que la connexion du corps avec l’univers prolonge et multiplie indéfiniment. Et puisque le monde des choses n’est rien de plus que la totalité même de l’être en tant qu’elle nous est donnée, c’est-à-dire qu’elle dépasse en nous l’acte de participation, bien qu’en un sens elle en soit corrélative et qu’elle l’exprime, on comprend que notre enrichissement intérieur soit toujours pour nous la découverte et la mise en action de l’une de ces possibilités spirituelles que le monde recèle en lui, qui se multiplient sans cesse aux yeux du clairvoyant, mais que l’aveugle ne cesse de laisser échapper. De là ces deux impressions de sens opposé, mais justes toutes deux, qui font que les uns pensent toujours que l’univers déborde infiniment la conscience qui ne parviendra jamais à l’égaler, et les autres que l’acte de conscience le plus élémentaire a infiniment plus de prix que tout l’univers précisément parce qu’il nous rend intérieurs à l’être dont le monde ne nous révèle que le phénomène. C’est par sa limitation que notre propre activité spirituelle fait surgir le monde comme l’apparence de tout ce qui la dépasse : comment s’étonner que cette donnée qui la dépasse devienne l’occasion et le moyen de notre propre développement ? Elle porte en elle la possibilité d’une intériorisation indéfinie.

On n’ajoutera qu’une observation : c’est que, dans ce double emploi du mot possibilité, c’est tantôt la conscience elle-même qui est considérée comme enfermant en elle la possibilité du réel et tantôt le réel comme enfermant en lui la possibilité de la conscience. Mais les choses ne sont pas aussi simples. Car la réalité elle-même n’est rien sinon en tant qu’elle s’offre à la conscience comme une donnée. De telle sorte que le circuit que nous avons décrit doit être considéré tout entier comme intérieur à la conscience. Nous avons affaire en réalité à deux étapes de la possibilité inséparables de l’acte même par lequel la conscience ne cesse de se réaliser plutôt qu’à deux espèces de possibilité hétérogènes et de sens contraire. C’est d’abord une possibilité non exercée ou qui appelle elle-même une détermination qu’elle ne trouve que dans son rapport avec le corps et avec les choses. Mais cette détermination une fois réalisée n’est pour la conscience qu’une possibilité au second degré, car à travers elle, ce que je cherche, c’est le moyen d’accomplir un acte spirituel désormais capable de se suffire. Alors seulement l’âme se trouve constituée comme une possibilité qui porte en elle-même les conditions de sa propre actualisation, sans avoir besoin de l’intermédiaire des choses, c’est-à-dire qui est devenue proprement causa sui. La vie de l’âme réside dans le rapport entre ces possibilités différentes et dans la transition de l’une à l’autre. Ce qui nous permettrait de faire du corps lui-même une sorte d’étape dans la carrière de notre âme, de vaincre par conséquent l’opposition des deux termes, de montrer comment l’âme a besoin du corps pour se réaliser, et comment le corps, loin de se réduire à un simple mécanisme, sert à déterminer et à exercer les puissances mêmes de l’âme comme un instrument sans lequel elles ne pourraient pas s’actualiser, de donner un sens enfin à la fois aux monades inférieures de Leibniz, ou aux complexes de l’inconscient chez Freud, qui expriment, dans la matière elle-même, cet aspect par où elle se réfère à certaines opérations de la conscience pour lesquelles elle constituera à la fois un empêchement et une condition de libération.

L’analyse précédente restitue aux choses elles-mêmes leur intériorité. Elles cessent d’être de purs phénomènes qui n’ont de sens que pour la représentation. En essayant de les saisir dans leur possibilité, nous découvrons leur affinité profonde avec notre conscience. La possibilité n’est pas simplement le concept abstrait de la chose, une sorte d’objet intellectuel dépouillé seulement de son actualité concrète et sensible. La possibilité de la chose, c’est sa genèse et sa signification ; mais cette genèse et cette signification ne sont rien que par l’acte spirituel grâce auquel chaque chose se fait en effet ce qu’elle est, c’est-à-dire grâce auquel elle cesse d’être une chose pour devenir elle-même une opération de la conscience. Or les choses ne sont des choses que dans la mesure où, leur refusant le caractère d’être elles-mêmes des consciences, nous les considérons comme n’ayant d’existence que par une conscience à laquelle elles demeurent extérieures et qui est la nôtre. C’est donc dans notre conscience que les choses nous révèlent leur genèse et leur signification, c’est-à-dire se changent pour nous en possibilités. Mais nous ne pouvons pas nous contenter de considérer cette possibilité elle-même comme une possibilité purement conceptuelle : car celle-ci n’est qu’une sorte de schématisation de la chose, en tant qu’elle se présente à nous comme une pure donnée. Dans la mesure où cette donnée entre dans notre expérience, il faut qu’elle reçoive une valeur par rapport à nous. Ainsi la possibilité de la chose, c’est une possibilité de nous-mêmes. Par là on voit comment le monde et la conscience sont beaucoup plus étroitement liés que l’on ne pense, puisque la chose, au lieu d’être une simple représentation pour une conscience, exprime précisément le moyen par lequel la conscience découvre ses propres possibilités pour leur donner à la fin une actualisation purement intérieure. Le monde, dès lors, ne peut pas être considéré proprement comme l’épanouissement de toutes les possibilités de la conscience ; il faudrait dire plutôt qu’il les éprouve et qu’il les révèle dans une rencontre avec leurs propres limites, avant de leur permettre cet épanouissement intérieur qui est la vie même de notre âme.