Il semble que nous puissions justifier aisément cette définition de l’âme comme une possibilité par un recours à l’expérience intérieure. Nous avons montré en effet dans le chapitre Iᵉʳ que l’âme est pour nous un accès dans l’intimité même de l’être. Or cette intimité, c’est la conscience qui nous la donne. Il s’agit donc maintenant d’établir que la conscience peut être définie elle-même comme une possibilité et même comme le creuset de toutes les possibilités. On ne peut pas en effet considérer le monde de la conscience et le monde des choses comme deux mondes séparés dont chacun pourrait se suffire : ni la conscience ne peut être conçue indépendamment des choses dont il semble tantôt qu’elle les reflète et tantôt qu’elle les modifie, ni les choses ne peuvent être conçues indépendamment de la conscience qui les actualise par la représentation ou les transforme par son action. Or quand on considère le rapport de la conscience et de la réalité, on s’aperçoit aussitôt que la conscience exprime et pour ainsi dire isole dans le réel son caractère de possibilité. Elle est le lieu où se forme la possibilité qui n’a de sens qu’en elle et pour elle. Et si on n’oublie pas que la conscience réside dans un acte qu’il dépend de nous d’accomplir, on peut dire que la conscience est la possibilisation de tout le réel.

Cela apparaît déjà quand on considère la conscience en elle-même, sans égard à son contenu ou à ses modes. Qu’est-ce qu’avoir conscience, sinon disposer d’une activité purement intérieure orientée vers quelque fin qui ne lui est pas encore donnée, mais qu’elle est apte à recevoir ou à posséder ? Or dans cette fin elle s’actualise à la fois et se dépasse. Elle en était en quelque sorte la possibilité vivante et indéterminée. La même idée se trouve exprimée dans l’opposition classique de la forme et de la matière. Car le mot forme ne représente pas seulement le contour de la chose une fois qu’elle est réalisée : nous savons bien que la forme est active ; et dire qu’elle est active, c’est en faire la puissance même de penser la chose, c’est-à-dire de l’appréhender ou de lui assigner un contour avant même que cette puissance ait rien à appréhender ou que le contour de la chose soit rempli. La forme est donc la possibilité de la chose, c’est-à-dire l’acte par lequel elle se constitue, séparé de la matière où elle se constitue, ou encore, dans cette matière elle-même, l’empreinte de l’acte qui la modèle. Peu importe que la forme exprime l’opération réelle par laquelle la chose a été produite, ou qu’elle soit l’opération virtuelle par laquelle la pensée tente de la reconstruire ; intérieurement, dans les deux cas, c’est la possibilité de la chose considérée soit dans la volonté qui l’assume, soit dans l’intelligence qui la retrouve : sous ces deux aspects, elle exprime les deux fonctions fondamentales de la conscience en tant qu’elles sont à la fois opposées et inséparables. La distinction de la forme et de la matière, qui est restée classique dans l’histoire de la pensée d’Aristote jusqu’à Kant, correspond à un effort pour séparer l’acte de la conscience de l’objet auquel elle s’applique et dans lequel il s’achève et se réalise.

On ferait la même observation en ce qui concerne la théorie moderne de la conscience « intentionnelle ». Ici encore on définit la conscience non pas seulement par un manque que le réel doit remplir, ni comme un appel auquel le réel doit répondre, mais comme une orientation active du sujet qui tend à le produire et qui déjà le porte en lui comme une possibilité qui demande à s’actualiser. Et l’avantage de cette doctrine, c’est précisément de ne pas dissocier le monde de la conscience du monde réel, et d’assurer pourtant à la conscience une originalité proprement spirituelle, qui nous interdit de la réduire à des états, ou de chercher en elle les objets déjà déterminés, si subtils qu’on les imagine.

Mais ni la distinction de la forme et de la matière, ni la théorie de la conscience intentionnelle ne nous permettent de pénétrer assez avant dans cette fonction de possibilisation par laquelle la conscience elle-même doit être définie. Peut-être conviendrait-on assez facilement que la conscience, en tant que volonté, doit envelopper d’abord l’avenir par la pensée comme un ensemble de possibilités entre lesquelles il lui appartiendra de choisir avant d’actualiser l’une d’elles. Mais l’on se contente de considérer alors ces possibilités comme une création de l’imagination. Cependant dans la volonté, la conscience tout entière se trouve engagée ; et quand on cherche d’où proviennent les possibilités qu’elle met en jeu, on s’aperçoit que l’imagination ne les engendre qu’avec la collaboration de toutes les autres fonctions de la conscience, de la mémoire qu’elle modifie, et de la perception sans laquelle nous n’aurions pas de mémoire. Or qu’est-ce que la mémoire elle-même sinon la possibilité actuelle d’évoquer une perception abolie, qui a été actualisée autrefois, mais ne pourra jamais plus l’être ? Et qu’est-ce que la perception à son tour sinon la distinction que je fais, dans l’objet tel qu’il est donné entre sa réalité et sa possibilité, qui lorsqu’elles se recouvrent ne se confondent pas pourtant, puisque je m’interroge toujours sur leur coïncidence et que je ne cesse en quelque sorte de l’éprouver afin de la rendre sans cesse plus adéquate ? Mais c’est ce jeu du possible et du réel ou cette double transformation du réel en possible par la pensée et du possible en réel par le vouloir qui constitue la vie même de la conscience : aussi la conscience ne peut pas rompre avec la réalité, sans quoi elle ne pourrait pas être définie elle-même par la possibilité, qui a besoin de la réalité à laquelle elle s’oppose, et sans laquelle pourtant elle ne serait rien même comme possibilité. Mais elle est la mise en question de la réalité ; et elle la met en question aussi bien par la pensée pour la justifier que par la volonté pour la transformer : car on n’oppose la réalité à la possibilité que pour évoquer une multiplicité de possibilités entre lesquelles précisément il nous appartiendra de choisir.

Aussi l’opposition de ses deux fonctions peut-elle être considérée comme formant l’unité même de notre conscience et comme exprimant la condition propre d’un être qui n’est que participé. Car la participation pour lui consiste dans la disposition d’une activité qu’il dépend de lui d’actualiser, non point toutefois par ses seules forces et sans que tout le réel y collabore. Or ici on voit que cette opération ne peut être accomplie que par l’intermédiaire du temps : le temps en effet nous permet de détacher l’un de l’autre le possible et le réel, en tant qu’ils coïncident dans le présent, afin de projeter dans l’avenir ce possible qu’il nous appartient de réaliser, s’il faut qu’il devienne nôtre, et de le rejeter ensuite dans le passé, une fois qu’il aura été réalisé, et où notre esprit pourra en disposer désormais sans avoir besoin du concours des choses. Ainsi on peut dire que la conscience, c’est le temps lui-même considéré comme l’instrument par lequel nous pouvons séparer le réel du possible et les convertir sans cesse l’un dans l’autre. Dès lors le propre de la conscience, c’est de mettre en lumière la genèse même de notre âme. Ce qui ne veut pas dire que notre âme elle-même soit dans le temps, mais seulement qu’elle porte le temps en elle comme la condition même de son accomplissement : car elle est âme au contraire dans la mesure même où elle s’affranchit sans cesse du temps dans lequel la vie propre du moi est tout entière engagée. Et elle s’en affranchit de deux manières : premièrement, en tant qu’elle est le possible lui-même, elle échappe au temps comme lui, puisque le possible n’entre dans le temps que pour s’actualiser, et secondement elle y échappe encore en tant qu’elle est ce possible non plus s’actualisant, mais actualisé, puisque la mémoire est une victoire remportée sur le temps, ou encore une disposition intemporelle de tout ce que nous avons acquis dans le temps.

Dès lors, si la conscience peut être définie comme le creuset dans lequel s’élaborent toutes les possibilités par l’intermédiaire du temps, l’âme réside dans ces possibilités elles-mêmes en tant que précisément elle ne cesse d’en disposer, soit pour les incarner dans le moment même où elle les met à l’épreuve, soit, quand l’épreuve est terminée, pour en faire une sorte d’usage pur, comme le montre cette vaste oscillation entre l’action et la contemplation qui est la vie même de notre âme, aussi longtemps qu’elle est liée à un corps dont à tout instant pourtant elle se détache.