Dans le premier livre de cet ouvrage nous nous sommes attachés à montrer quel était le lien qu’il fallait établir entre l’âme et l’intimité. De fait, c’est dans l’intimité que l’âme nous découvre sa spiritualité, c’est-à-dire ce double caractère d’être un acte qui s’accomplit et qui, en s’accomplissant, est à lui-même sa propre lumière. C’est en effet dans le rapport de l’acte qui la constitue et de la lumière qui l’accompagne que nous avons cru saisir ce dialogue de soi avec soi qui forme l’essence même de la conscience. Or c’est avec la conscience que Descartes croit pouvoir identifier l’âme dans le Cogito ergo sum. Pourtant la conscience possède en droit un caractère d’universalité, et je participe moi-même à cette universalité de telle manière que le caractère propre du « moi » ou du « je » réside non dans l’universalité de la pensée à laquelle je participe, mais seulement dans le pouvoir même que j’ai d’y participer, c’est-à-dire dans la limitation que la pensée subit en moi à partir du moment où elle est mienne. Si c’est par la conscience que je découvre l’intimité, je n’ai l’expérience de cette intimité que dans l’intimité de mon propre moi, qui, par sa limitation même, est incapable de posséder une intimité parfaite, c’est-à-dire reste toujours inséparable d’une extériorité, qui l’oppose aux autres « moi », mais lui permet pourtant d’entrer en rapport avec eux. Il fallait donc définir le corps en tant qu’il limite l’intimité, mais que du même coup il l’individualise. On avait par là contribué à analyser l’intimité même de l’âme en la considérant comme un acte de pénétration dans l’intimité universelle de l’être, mais qui ne nous permet de dire moi, c’est-à-dire d’affecter une forme individuelle que par sa relation avec le corps. Le Cogito cartésien était une sorte d’illustration thématique d’une telle analyse, où nous avons reconnu dans la pensée l’affirmation d’une puissance universelle incapable de s’actualiser autrement qu’en se donnant pour objet le monde et de fonder l’existence du moi autrement que par sa liaison avec un corps qui l’affecte.

Ce qui importe maintenant, c’est, après avoir décrit l’intimité même de l’âme, de montrer en quel sens nous pouvons parler de son existence, et quel en est le contenu, c’est-à-dire comment cette existence s’accomplit. Or nous dirons tout d’abord que l’âme réside dans une possibilité, et que c’est parce qu’elle est une possibilité qu’elle s’oppose à toute forme de réalité matérielle ou donnée, et qu’elle a devant elle une carrière qu’il lui appartient de remplir. Son être est tout d’abord l’être d’un pouvoir-être. Mais, loin de chasser ce pouvoir-être de l’existence, il faut dire qu’il définit l’existence dans ce qu’elle a d’intime et de personnel, dans son opposition à l’égard de la chose, qui est toujours un phénomène, dans cette disposition enfin qu’elle a d’elle-même et par laquelle elle assume sans cesse ce qu’elle devient. Il faudra étudier ensuite le ressort qui lui permettra d’actualiser sa propre sensibilité, et qui ne peut être que la valeur par laquelle ce qu’elle veut être se révèle à elle comme ce qui mérite d’être. Cependant l’actualisation d’une possibilité ne peut se produire que dans le temps, qui précisément convertit sans cesse un avenir encore virtuel et indéterminé en un passé accompli et possédé. Ainsi se poursuit la réalisation de l’essence dont il faut dire, par une sorte de paradoxe, qu’elle suit l’existence et qu’elle en exprime l’emploi, au lieu de la précéder, comme si l’existence ne faisait que la reproduire. C’est l’intervalle entre l’existence et l’essence qui constitue le temps, et c’est dans le temps que se déroule cet itinéraire de l’âme au cours duquel elle fixe sa destinée.

On s’étonnera peut-être du titre : Genèse de l’âme, que nous avons donné à ce second livre ; car nous sommes habitués à considérer l’âme dans sa relation immédiate et intemporelle avec l’acte créateur : au lieu que le corps, avec tous les états qui en dépendent, est visiblement engagé dans le temps, où nous pouvons suivre tout son développement depuis le germe jusqu’à la mort. Au contraire, la création de l’âme par Dieu ne définit rien de plus que ce rapport du moi avec l’absolu dont nous avons fait la définition même de l’âme. Or ce rapport avec l’absolu, loin de nous détacher de l’absolu, comme on le croit, est une participation à l’absolu. Le propre de l’univocité que nous avons affirmée dans le premier tome de cette Dialectique, c’était de nous obliger à reconnaître que l’être de la créature, c’était l’être de Dieu en elle. Cependant cette thèse, au lieu de nous incliner vers le panthéisme, comme il arriverait si l’être de Dieu n’était point l’acte d’une liberté qui s’exerce éternellement, nous en délivre, puisque là où l’être de Dieu se communique, ce ne peut être que par la création d’une liberté capable de se donner à elle-même l’être même qu’elle a reçu. Car l’âme ne peut être un principe spirituel qu’à condition qu’elle ne soit rien de plus que le pouvoir de s’engendrer elle-même. La genèse de l’âme, loin de rompre par conséquent le rapport de l’âme avec l’absolu, en est pour ainsi dire la contre-épreuve. Telle est la raison précisément pour laquelle l’âme ne peut jamais se découvrir à nous que comme une possibilité qu’il dépend de nous d’actualiser. Cette possibilité nous est pour ainsi dire proposée : il nous appartient de la reconnaître et de la mettre en œuvre ; en cela consiste sans doute tout l’effort de la réflexion et du vouloir. On comprend alors que l’âme ne puisse pas être un objet dont il soit permis de prendre connaissance, comme s’il était déjà réel, c’est-à-dire réalisé[^1]. C’est qu’il nous appartient de la rendre réelle, bien qu’elle ne puisse jamais, une fois réalisée, prendre la forme d’un objet. De là toute l’ambiguïté qui est inséparable de l’existence de l’âme, que l’on peut toujours nier, parce qu’elle se cherche ou parce qu’elle se fait, mais qu’elle n’est jamais donnée et qu’il n’y a pas de connaissance qui lui soit adéquate, comme il pourrait arriver d’une chose dont l’essence serait d’être achevée.