C’est parce que Descartes a essayé d’isoler l’âme à la fois du monde et du corps, c’est-à-dire des conditions mêmes qui lui permettent de s’actualiser, que l’âme cartésienne est une âme purement intellectuelle. En tant que pensée pure, elle est désindividualisée et réduite à sa possibilité absolue. C’est pour cela que le passage du Cogito à l’argument ontologique est pour ainsi dire immédiat. Aussi Spinoza n’éprouve-t-il aucune difficulté à s’établir d’emblée dans la substance infinie qui ne peut être qu’un « en soi » ou une intimité, considérée dans sa forme universelle, c’est-à-dire dépouillée de toute relation avec l’ « ego » du Cogito. Cependant Descartes n’a jamais voulu couper entre la pensée d’un moi fini, imparfait et qui doute, et une pensée infinie et parfaite, qui n’est plus assujettie au doute. Celle-là est une participation de celle-ci. Mais en essayant de la définir seulement comme pensée, en supposant le monde et le corps abolis, Descartes, pour maintenir son intimité ontologique, abolissait les conditions qui permettaient seules de l’individualiser. Pour cela il fallait la lier au corps comme Descartes devait le faire naturellement, soit dans la théorie des passions, soit dans l’examen de son action proprement morale qui la libère de l’esclavage du corps, mais sans pouvoir répudier sa présence. Elle tend alors sinon à devenir une pensée pure, du moins à exercer sa domination sur le corps, au lieu de lui céder toujours. Par là le Cogito reprend sa signification morale : c’est pour nous un devoir à remplir de devenir une pensée pure ; mais en nous obligeant aussi à devenir maître des passions et du corps, l’âme se définit par l’affirmation de la valeur, ce qui veut dire qu’elle se reconnaît elle-même comme la valeur suprême. Nous sommes donc loin sans doute de la conception aristotélicienne qui, en faisant de l’âme la forme du corps, paraissait l’y enchaîner, mais qui du moins avait l’avantage de la rendre inséparable de ses conditions limitatives, de l’engager dans le monde, et de l’affronter hic et nunc dans l’espace et dans le temps à ses tâches quotidiennes. On ne contestera pas non plus que le Cogito de Biran répondait aux mêmes préoccupations et qu’au lieu d’exprimer seulement notre relation avec l’universel, comme le Cogito de Descartes, il nous apprenait à éprouver l’existence de l’âme au moment même où elle s’incarne dans le corps et où elle s’individualise. Mais, par un nouveau paradoxe, la pensée de Descartes ne se sépare de l’objet et du monde que pour devenir d’abord la pensée de l’objet et du monde, au lieu que la volonté biranienne ne s’exerce que dans la rencontre de l’objet et du monde, bien qu’elle n’ait pour véritable fin que de s’affranchir de l’objet et du monde. Ainsi ces doctrines différentes expriment l’analyse de la même expérience fondamentale : mais si la participation comporte deux faces, il est normal que les uns décrivent de préférence la source universelle dans laquelle elle puise, et les autres les conditions limitatives dans lesquelles elle s’accomplit.

Nous avons ainsi préparé la description que nous allons maintenant tenter de la genèse de l’âme par elle-même, en montrant comment elle est d’abord une possibilité qui se donne à elle-même l’existence, comment le passage de la possibilité à l’existence réside dans l’exigence de valeur qui est pour ainsi dire la vie secrète de l’âme, comment enfin, bien que son activité en soit toujours inséparable, l’âme a besoin du temps pour s’accomplir, c’est-à-dire pour produire sa propre essence^[1].