Il est facile maintenant de se prononcer sur cette affirmation de Descartes que l’âme se connaît elle-même mieux qu’elle ne connaît tout le reste et que toute autre connaissance l’enveloppe et la suppose. Car : 1° s’il est vrai que je ne connais que ce dont je me détache, je ne puis connaître mon âme, puisqu’elle est cela même dont je ne puis pas me détacher sans cesser d’être moi : en effet l’intimité à soi, c’est l’âme qui la donne au moi et non pas le moi à l’âme ; 2° si je ne connais rien qu’en l’objectivant, je ne puis connaître mon âme : car je ne puis en faire un objet spirituel ou transcendant sans contradiction, c’est-à-dire sans la matérialiser en quelque sorte à mon insu ; 3° si je ne connais que des choses déjà faites, je ne puis pas non plus connaître mon âme qui est non seulement un acte se faisant, mais encore l’acte par lequel se font toutes les représentations que je puis avoir des choses. Tels sont les arguments qui suffiraient à justifier et à fortifier la critique que l’on a faite du « paralogisme transcendantal ». — Seulement s’il y a un paralogisme à vouloir convertir l’âme en un objet de connaissance, le paralogisme est plus grand encore à vouloir dissocier l’âme de la conscience et à confondre la conscience avec la connaissance, qui n’en est qu’un mode dérivé et divisé. La connaissance, en effet, qui ne se réalise jamais que par la séparation de l’objet et du sujet repousse l’objet hors de moi et fait de lui un phénomène. Mais dans la mesure où l’intervalle qui sépare l’objet du sujet diminue et s’abolit, le sujet, au lieu d’apercevoir l’objet comme un simple spectacle, cherche à l’atteindre lui-même dans sa propre intimité, c’est-à-dire dans l’acte qui le produit. C’est ce qu’on observe déjà dans le concept, qui est un acte de l’intellect, et qui ne devient une connaissance que par l’objet même qu’il est capable d’étreindre. Mais l’activité conceptuelle exprime, si l’on peut dire, la conscience de cette connaissance. Cependant, là où il n’y a pas d’objet extérieur à saisir, là où notre activité se referme sur elle-même, ou sur la passivité qui lui est inhérente et qui rend chacune de ses opérations corrélative d’un état, on voit cette activité que nous exerçons et cet état que nous ressentons former une sorte de dialogue du moi avec lui-même, qui est caractéristique à la fois de la conscience et de cette démarche continue qui rend l’âme à tout instant créatrice d’elle-même.

Mais la conscience ne peut pas être isolée de la connaissance. Comment en serait-il autrement, puisqu’elle est indiscernable des relations qui l’unissent à tout ce qui n’est point elle, mais qu’elle ne rejette hors d’elle qu’en l’objectivant, c’est-à-dire en le phénoménalisant ? Elle enveloppe donc tout à la fois tout ce qu’elle connaît et tout ce qu’elle fait. Et ce qu’elle connaît n’est d’une certaine manière que la limite, la projection et le spectacle de ce qu’elle fait. Dès lors, il est bien vrai qu’en détournant la connaissance de l’objet pour la renvoyer vers le sujet, on l’abolit en tant que connaissance. Mais se connaître, c’est avoir conscience : et il n’y a pas de conscience de soi qui ne soit jusqu’à un certain point la connaissance du monde, car, sans ce rapport avec le monde le moi ne sortirait pas de la virtualité pure. Ainsi l’œil ne se voit pas lui-même, car il n’est lui-même que l’instrument de l’acte de la vision ; mais il n’y a de vision que d’un objet qui est vu ; et la connaissance de cet objet est inséparable de la conscience que j’ai de le voir.

Dès lors on comprend facilement pourquoi Malebranche, dissociant par la vision en Dieu l’acte de la connaissance de son objet, ne pouvait pas accepter que l’âme fût connue elle-même mieux que le corps. Comme de Dieu lui-même, il n’y en a pas d’idée. C’est une existence que nous appréhendons en elle-même, et non point par représentation. Aussi est-elle atteinte par le sentiment et non point par la connaissance. Car dans le sentiment l’existence est toujours enveloppée. Il ne suffit donc pas d’expliquer le rôle privilégié du sentiment dans la conscience que j’ai de moi-même en disant que j’appréhende alors le moi dans sa liaison avec le corps ; car le sentiment alors ne serait rien de plus qu’une connaissance confuse. De plus, s’il s’agissait uniquement de mes propres états, encore que leur présence fût elle-même sentie, je m’en détacherais pourtant de quelque manière ; et l’on pourrait concevoir qu’il y en eût une certaine connaissance, comme le montre la constitution même de la psychologie. Mais le sentiment que j’ai de mon existence pénètre beaucoup plus avant dans l’intimité même de l’âme : il est inséparable de l’acte propre que j’accomplis, au moment où je l’accomplis ; et bien que celui-ci ne puisse jamais devenir un objet, il est comme la lumière dans laquelle tout objet est perçu. Seulement il n’est jamais pur. Et ce qui me fait être, c’est l’opération intérieure par laquelle (grâce à l’intermédiaire du monde et du corps) je suis à la fois actif et passif à l’égard de moi-même, où tout ce que j’accomplis trouve en moi un écho. En cela consiste la conscience que j’ai de moi-même dans sa complexité et dans son unité.

On voit dès lors d’où provient la difficulté propre que rencontre l’application de la règle : « connais-toi toi-même ». Il faudrait d’abord se rendre compte qu’il ne s’agit pas ici d’une connaissance ayant la même forme que la connaissance d’un objet. Mais ce n’est pas assez d’affirmer que je suis trop près de moi-même pour faire de moi un objet, ni que je suis juge et partie et que la connaissance que j’ai de moi-même ne peut pas avoir un caractère de neutralité. Ce qu’il s’agit de voir, c’est que la conscience du moi est la conscience d’une activité, c’est-à-dire d’une puissance qu’il m’appartient à la fois de découvrir et de mettre en jeu. C’est donc la conscience que j’ai du pouvoir que j’ai de me faire. Cependant si l’on se rend compte que la conscience que j’ai de moi-même n’est pas la conscience d’un pouvoir indéterminé, mais d’un pouvoir individualisé, c’est-à-dire qui réside dans des puissances particulières dont il faut dire à la fois qu’elles me sollicitent et que je les gouverne, alors on mesure toutes les difficultés du « connais-toi ». La distance qui sépare cette connaissance de la connaissance d’un objet, c’est la distance qui sépare l’exercice d’un pouvoir dont je dispose de la saisie d’une réalité qui m’est donnée. Ici nous sommes à l’origine même de l’être considéré dans sa virtualité même, en tant qu’il dépend de lui de l’actualiser. Au lieu que tout ce qui est objet d’expérience est moyen de communication et de preuve, ici tout est en suspens et livré à l’initiative secrète de celui-là même qui cherche à se connaître, mais qui doit se faire pour se connaître. Aussi peut-on dire que la conscience de soi va en sens inverse de l’introspection proprement dite : car celle-ci consiste à faire de soi un spectacle. C’est l’attitude de Narcisse. En cherchant ce que je suis, je me tourne en effet vers mon propre passé, c’est-à-dire vers un être que je ne suis plus. Au lieu que la conscience de soi n’a de regard que pour les puissances qui sont en moi, mais qui ne sont rien que par leur mise en œuvre, ce qui veut dire qu’elle est tournée tout entière vers un être que je ne suis pas encore, et que je deviens à chaque instant, à condition de le vouloir. Ainsi, par une sorte de paradoxe, on peut dire que se connaître, c’est se faire et par conséquent changer et devenir autre que l’on était. Mais c’est dire que la conscience de soi est, de tous les actes de pensée, le seul qui nous permette d’atteindre l’être même à sa source. La conscience de soi nous découvre donc la genèse de l’âme par elle-même. Mais cela ne suffit pas. L’âme réside proprement dans cette genèse de soi ; or précisément parce qu’elle est un être de participation, elle a besoin, pour se réaliser, du monde et du corps à travers lesquels elle ne cesse de se manifester sous une forme phénoménale. De telle sorte que le propre de la conscience de soi, c’est de nous montrer aussi comment l’être ne cesse de produire l’apparence ou le phénomène de lui-même.