On sait comment Descartes établit par le Cogito une séparation radicale non seulement entre la pensée et le corps, mais encore entre la pensée et le monde. Cette séparation était déjà enveloppée dans le doute méthodique. Et c’est elle qui a fait accuser Descartes du péché d’angélisme. C’est elle aussi qui, comme si on avait reconnu l’impossibilité de la réaliser par une démarche réelle de la conscience et qu’elle fût seulement l’effet d’un processus d’abstraction, a été réduite par les modernes à une mise du monde entre parenthèses. C’est qu’en réalité le Cogito me révèle l’existence de ma pensée dans sa nudité, comme une pure puissance considérée indépendamment à la fois de sa limitation réelle et de ses opérations actuelles. En fait, c’est toujours dans quelque opération particulière qu’elle se découvre, au moment où le moi s’engage lui-même dans le temps et dans le monde, faisant de cette pensée une pensée dont il sent qu’elle est la sienne, et l’appliquant toujours à quelque objet qui la détermine. Par conséquent le Cogito, qui semblait d’abord traduire l’expérience immédiate et constante que nous avons de nous-même, est une purification singulière de cette expérience, qui en dégage pour ainsi dire l’essence, en éliminant les conditions concrètes qui la réalisent. Cependant, on ne peut se borner à dire que là où je pense, je sais aussi que c’est moi qui pense, de telle sorte que la révélation du moi à lui-même ou le « ego » du Cogito est inséparable de la cogitatio : car, bien que la pensée ce soit toujours l’intimité même et que l’idée d’une pensée impersonnelle soit sans doute un contre-sens (ou du moins une résorption de la pensée dans son objet plutôt que dans son acte), encore est-il vrai que l’intimité absolue ne peut recevoir une forme individuelle qui me permette de dire moi que par sa connexion impossible à rompre avec un corps privilégié qui est le mien. Aussi ne suffit-il pas de dire que je sais que c’est moi qui pense ; car je le sens plutôt que je ne le sais ; et c’est pour cela que cette pensée est ma pensée. Je pénètre par la pensée dans une intimité qui me dépasse, mais qui permet précisément à mon corps de m’affecter, c’est-à-dire d’être, pour ainsi dire, le centre de cette intimité qui est celle du moi à lui-même. On ne s’étonnera donc pas que la pensée semble toujours avoir pour objet le non-moi plutôt que le moi, et que son acte même soit à la fois constitutif du moi et transcendantal au moi ; mais ce qui fait que cet objet est pensé par moi et que cet acte est un acte de moi, c’est que cet objet, en tant qu’il est représenté, a lui-même pour repère le corps en tant qu’il est à la fois représenté et senti, c’est que cet acte, en tant qu’il est accompli, intéresse toujours le corps, en tant qu’il nous permet d’abord de l’accomplir et nous oblige ensuite à le subir.

Ici encore on peut dire que la séparation de l’âme et du corps n’est jamais réalisée autrement que par l’abstraction. Aussi, au lieu d’admettre qu’outre ces deux substances, que l’on ne saura pas comment joindre une fois qu’on les aura définies comme indépendantes, il y en a une troisième qui est un mixte de l’une et de l’autre (mais ce mixte, comment parviendra-t-il à se constituer, et comment ces deux substances pourraient-elles agir l’une sur l’autre et constituer un seul et même tout ?), il convient au contraire de considérer ce mixte apparent comme formant une unité préalable, que l’analyse dissocie en âme et corps selon que prédomine en elle l’activité spirituelle dont nous disposons ou la passivité qui nous subordonne au reste du monde. Et l’on peut dire que cette dissociation n’est jamais faite, que c’est un devoir pour nous d’en poursuivre la réalisation, et que le mot devoir n’exprime rien de plus que la conscience que nous prenons de notre activité elle-même en tant qu’elle réside dans son exercice pur. Au reste, la liaison de l’activité et de la passivité apparaît comme infiniment plus facile à comprendre que celle des deux substances : et même il faut dire que nous ne pouvons comprendre aucun de ces deux termes que par son rapport avec l’autre. Mais il y a plus : si l’on voulait montrer à quel point le dualisme des substances, qui a donné tant d’embarras à Descartes, est impossible à soutenir, il faudrait montrer non point seulement que l’activité intérieure, c’est notre être même, au lieu que le monde et le corps qui en fait partie n’ont d’existence que par rapport à lui, c’est-à-dire comme phénomènes, mais encore que cette activité ne peut pas se passer du monde et du corps, qui sont à la fois des obstacles qu’elle rencontre et des moyens par lesquels elle se réalise : nulle activité, si intérieure qu’on la suppose, ne peut se passer non pas proprement d’un effet, mais d’une manifestation. Et le propre de cette manifestation dans laquelle elle vient s’incarner, c’est précisément de lui permettre d’exercer ses puissances, de se rendre passive à l’égard d’elle-même, et de créer cette solidarité du moi avec l’univers qui ne cesse à la fois de la limiter et de l’enrichir.

À partir du moment où le corps est réduit au phénomène, et le phénomène à la manifestation, la liaison du phénomène et de l’être se trouve en quelque sorte expérimentée par nous. Et même on peut pressentir comment s’opère nécessairement dans le phénomène une distinction entre une zone qui nous affecte en phénoménalisant nos propres limites, et une zone purement représentée qui phénoménalise tout ce qui les dépasse. Ainsi cette conception du Cogito nous permettra de comprendre comment le Cogito, au lieu de nous enfermer dans le puits d’une solitude subjective et infranchissable, est au contraire la révélation de notre propre participation au tout de l’être : car il ne suffit pas de dire que le Cogito nous découvre la pensée sous sa double forme universelle et individuelle avec la participation de la seconde à la première, il faut encore reconnaître qu’elles ne peuvent être séparées et unies que par cette opposition en moi de l’activité et de la passivité, qui m’oblige à saisir ma pensée dans son opération même, mais comme corrélative d’un corps qui m’affecte et d’un objet que je me représente. Ainsi le Cogito ne me donne pas conscience de moi-même comme d’une existence séparée. Je ne puis en effet dissocier mon existence ni de l’esprit pur, ni du corps et du monde : selon que mon activité a plus ou moins de perfection, je ne cesse d’osciller de l’une de ces extrémités à l’autre. Et mes rapports avec le corps et avec le monde dessinent, dans une sorte d’ombre portée, mes relations avec l’esprit pur.