Il ne suffit pas d’avoir montré que le Cogito considéré en lui-même implique à la fois la pensée universelle, la pensée individuelle et la participation de l’une à l’autre. Il faut montrer maintenant que cette participation est explicitement affirmée dès que l’on reconnaît le rapport du Cogito et de l’argument ontologique. Mais il ne suffit pas de dire que c’est le fini qui suppose l’infini, que je ne puis avoir l’expérience de ma propre pensée que comme d’une pensée qui doute, c’est-à-dire d’une pensée finie, et qu’elle n’est elle-même que la limitation d’une pensée qui ne doute pas, c’est-à-dire qui est parfaite et infinie. On peut être tenté, mais on aurait tort d’interpréter le rapport du fini et de l’infini dans un langage spinoziste. Sans doute quand je dis maintenant que le fini implique l’infini, cela peut vouloir dire que l’idée du fini implique l’idée de l’infini, comme un objet de l’entendement en implique un autre, mais c’est un tel langage qui conduit à détruire la vertu de l’argument ontologique et à soutenir qu’il ne permet de conclure qu’à une existence en idée. Cependant la démarche cartésienne nous paraît toute différente. Le propre du Cogito, c’est en effet de me découvrir ma propre existence dans l’acte par lequel je me la donne. Or c’est cet acte même qui m’apparaît comme limité ; et il l’est précisément dans la mise en œuvre d’une possibilité que je trouve en moi et qui m’est donnée, ce qui explique suffisamment que je suis un être créé, c’est-à-dire créé seulement dans l’être de sa possibilité, qu’il dépend de moi d’actualiser. Ce n’est donc pas de l’idée de moi en tant qu’elle est elle-même finie qu’il faut partir : c’est de l’être du moi en tant qu’il réside dans l’acte même de sa pensée ; dès lors, l’infini qu’il suppose n’est pas l’infini d’une idée, puisque cette idée lui serait nécessairement subordonnée comme son objet, c’est un infini qui lui est en quelque sorte homogène et qui fonde son existence dépendante, c’est-à-dire l’infini d’un acte qui, en se donnant à lui-même l’existence absolue, lui permet de se donner à son tour une existence participée. Dans la vis probandi de l’argument ontologique, l’infinité et la perfection de l’idée n’ont de sens que comme une perfection et une infinité en acte, qui seules permettront de considérer Dieu comme causa sui. Et lorsque Descartes parle de l’idée de Dieu, ce n’est pas d’une idée représentative qu’il est question, au moins au sens où toute idée représente un être qui diffère d’elle : car il n’y a point d’idée représentative d’un acte qui s’accomplit, par exemple du Cogito. Cette idée ne fait qu’un avec l’acte même s’accomplissant. Et par conséquent l’idée de Dieu, dont cet acte est la limitation, c’est cet acte même en tant qu’il est nécessairement sans limites pour que je puisse le rendre mien à l’intérieur de mes propres limites. Le terme d’idée ici n’exprime rien de plus que ce dépassement infini de mon acte propre par l’acte qui le fonde, et non point une simple représentation que je pourrais avoir de l’être même qui réalise un tel dépassement. Et c’est parce que moi-même j’existe en tant qu’être fini pensant que l’être infini pensant sans lequel je ne pourrais pas être est nécessairement une existence et non point seulement une idée.

Aussi est-on frappé de voir que, lorsque Descartes, après avoir établi son propre moi dans l’existence, démontre que le fini suppose l’infini, l’existence de Dieu, et non pas seulement son idée, se trouve désormais acquise. Les trois preuves de l’existence de Dieu se bornent à développer les implications de cette affirmation fondamentale. Aussi n’y a-t-il personne qui ne soit surpris de la rapidité décevante avec laquelle, dans l’argument ontologique proprement dit, Descartes passe de l’idée de Dieu à l’existence de Dieu : c’est là une évidence, une preuve de simple vue. C’est que l’idée de l’infini, c’était déjà le Cogito infini en acte, dont il était nécessaire de poser non pas seulement la possibilité, mais l’existence pour soutenir en moi le passage dans l’acte de la pensée de la possibilité à l’existence. Et peut-être pourrait-on montrer pourquoi l’idée de l’infini et du parfait est elle-même au delà de toute idée représentative en observant que, si toute idée en tant qu’elle est non pas seulement un objet, mais un acte de la pensée, est elle-même un être spirituel, l’idée de l’infini, c’est l’infinité même de cet être dont chaque idée n’est qu’une détermination, astreinte à devenir un objet dans une conscience particulière. L’argument ontologique, c’est le Cogito*, si l’on peut dire, à l’échelle de Dieu, comme le* Cogito est l’argument ontologique à l’échelle de l’homme : de part et d’autre, c’est l’acte spirituel que nous atteignons en tant qu’il est causa sui, en Dieu avec son efficacité créatrice absolue, en nous sous sa forme limitative, comme la conversion d’une possibilité en actualité. Une fois que le Cogito est saisi dans une expérience indéniable et qui recommence toujours, le Cogito divin, loin d’exprimer un passage ultérieur et hypothétique du fini à l’infini, est impliqué par lui comme sa condition. C’est un argument a fortiori : si le fini suppose l’infini dont il est la limitation et que, dans mon expérience, le passage se réalise de la pensée à l’existence, à plus forte raison en Dieu. De là cette formule si ramassée que Descartes utilise quelquefois : je pense, donc Dieu est. Ni le Cogito, ni l’argument ontologique ne peuvent être considérés comme de simples relations dialectiques entre des notions. L’un et l’autre nous font pénétrer de l’ordre de la représentation dans l’ordre de l’existence, et même d’une existence en train de se faire. Sous ce rapport, l’argument ontologique présente un caractère effrayant : il nous transporte à la source même de l’être. C’est une sorte de genèse de Dieu que la genèse de nous-même fait descendre dans notre propre expérience.

On peut présenter les choses d’une manière un peu différente et dire que, si l’on fait de ma pensée mon essence, le Cogito, ergo sum réalise pour moi à chaque instant le passage de l’essence à l’existence. La distinction des deux termes est nécessaire afin qu’en tant qu’être fini je puisse précisément me donner l’être à moi-même par mon acte propre. Mais comme il arrive pour toutes les notions que nous sommes obligés d’opposer l’une à l’autre afin de rendre la participation possible, il faut, dans l’absolu, non point qu’elles s’abolissent, mais qu’elles se rejoignent. Ce qui nous permet de dire indifféremment qu’en Dieu l’existence n’ajoute rien à l’essence, ou qu’elle est l’existence de l’essence elle-même, ou encore qu’il a l’existence même comme essence. Car il est impossible de porter aucune des deux notions jusqu’à sa limite sans qu’elle vienne coïncider avec l’autre. Une essence qui est totale et qui n’est limitée ou empêchée de se réaliser par aucune autre, c’est l’existence elle-même considérée en soi, et non plus dans une autre chose dont elle serait l’existence. Et une existence à laquelle il ne manque rien ou qui est capable de se suffire, c’est la plénitude même de l’essence. — Ici la distance qui sépare l’extériorité de l’intériorité a disparu. Ces mots mêmes, en tant qu’ils s’opposent, n’ont plus de sens. Car tout ce qui apparaissait comme extérieur à une activité imparfaite, c’est ce qui la dépasse et qui pourtant possède une intériorité qu’elle ne parvient pas à égaler. — De même encore, en disant que nous sommes cause de nous-même, nous pouvons distinguer dans le temps notre action causale de l’effet qu’elle produit, qui s’enveloppent pourtant à l’infini. Mais en Dieu la distinction n’est plus possible. Car il n’y a rien dans cette action qui ne soit cause, et pourtant elle n’est tout entière cause que parce qu’elle résorbe en elle tous ses effets. — Cependant, au niveau de la participation, nous ne manquons pas d’opposer pour qu’elle soit possible l’essence à l’existence, l’extériorité à l’intériorité et la cause à l’effet. Ce qui engendre les notions d’effort, de corps et de temps.

Mais pour nous en tenir à la relation de l’essence et de l’existence, il importe d’observer qu’elle est trop souvent mal interprétée quand il s’agit du Cogito : car on imagine presque toujours que le terme Cogito nous apporte seulement la révélation de l’essence, à laquelle le terme sum ajoute l’existence. Cependant nous montrerons au livre II que les choses doivent être interprétées tout autrement : la pensée, telle qu’elle se découvre dans le Cogito, c’est déjà une existence, non point encore, il est vrai, l’existence d’une essence, mais seulement l’existence d’une possibilité, qu’il dépend de nous d’actualiser. On ne peut pas dire, comme on le fait trop souvent, qu’elle entre dans l’existence en s’actualisant ; car cette existence, elle la possédait déjà pour agir : mais c’est seulement en agissant qu’elle se détermine, ou, en d’autres termes, qu’elle se donne à elle-même une essence. Dès lors, on voit que la vie de l’âme consiste dans l’acquisition d’une essence ou dans le passage même de l’existence à l’essence. Et le Cogito alors n’exprime rien de plus que l’introduction du moi dans l’existence, non pas en tant qu’il est déjà une essence, mais en tant qu’il est une possibilité dont la mise en jeu va lui permettre précisément d’acquérir une essence.

Le lien du Cogito et de l’argument ontologique peut être encore rattaché à l’interprétation que nous avons donnée de l’ « ergo » du Cogito. Le « ergo » en effet nous a paru exprimer le devoir que nous avons de nous réaliser nous-même par la pensée ; et puisque la pensée est ici une activité qui enveloppe le vouloir, on peut dire que le « ergo » exprime moins une exigence pour la pensée de reconnaitre qu’elle existe, dès qu’elle commence à s’exercer, qu’une exigence pour le vouloir de la mettre en jeu pour fonder mon existence. Le propre de l’argument ontologique, c’est, en fondant précisément ce pouvoir que j’ai de produire ma propre existence dans l’infinité d’un acte qui est la cause éternelle de lui-même, de m’assurer que la possibilité de me réaliser et de m’enrichir indéfiniment par la pensée, — à laquelle je puis toujours manquer, — ne me manquera elle-même jamais[^3].