Pourtant la valeur même de l’ergo, qui lie en moi la pensée et l’existence, à plus forte raison l’expérience primitive de leur indivision, a été mise en doute. Et l’on voit un grand poète établir entre la pensée et l’existence une opposition qui semble constituer un défi à l’idéalisme, mais qui trouve un écho dans la conscience commune. Car nous ne sommes pas toujours disposés à considérer la pensée comme une existence véritable ; non seulement il arrive que nous la confondions avec le rêve, ou encore avec une existence virtuelle, mais n’est-elle pas toujours un produit de la réflexion qui semble alors s’abstraire de l’existence pour entrer dans un monde tout différent auquel, loin de prêter l’existence, nous ne cessons de la dénier ? Et selon le paradoxe de certains de nos contemporains, c’est la négation de l’être qui fait son être même. De l’homme qui pense le plus on pourrait dire que c’est aussi celui qui est le plus loin de l’existence. Loin de nous retirer du monde, comme la pensée, l’existence nous y engage : mais alors il faut dire que nous cessons de penser ; il n’y a plus rien en nous de virtuel, tout est actuel. Il n’y a plus en nous que la densité d’un être qui coïncide avec lui-même, au lieu de s’en éloigner pour se regarder être. Dès lors il semble qu’il y ait entre la pensée et l’existence une sorte de contradiction : j’oscille sans cesse de l’un des termes vers l’autre, sans réussir à me fixer, n’étant jamais sans doute ni une pensée, ni une existence tout à fait pures.

Nul ne méconnaîtra sans doute l’intérêt, ni la vérité de cette analyse. Et on doit dire qu’il importe plutôt de l’interpréter comme il faut que de la contester. Car on est obligé de reconnaître qu’il y a une existence dont la pensée nous sépare, celle même que Descartes rejette dans le doute volontaire et qui est, hors de moi, l’existence des choses et, en moi, ma propre existence en tant précisément qu’elle est passive, subie et déterminée par les choses. Cependant la première est un objet pour la pensée. Et de la seconde il faut dire que c’est dans la mesure où elle est le sujet de la pensée qu’elle est mienne. C’est cet acte de la pensée, c’est-à-dire ce qui la fait mienne, que le Cogito en isole, non pas sans doute pour renier tout ce que cette pensée enveloppait afin de la réduire à une simple possibilité, mais afin de me permettre de disposer moi-même de cette possibilité et ainsi de rendre mien cela même qu’elle enveloppait. Il y a sans doute une distance entre la pensée et l’existence, mais qui est la condition requise pour que la pensée puisse s’exercer, c’est-à-dire faire d’elle-même une existence, ou encore rendre cette existence sienne. On ne s’étonnera donc pas que la pensée qui remet en question l’existence semble échapper elle-même à l’existence : mais c’est une pensée considérée sous sa forme négative et critique, qui ne sort point encore de l’interrogation et du doute et qui n’est qu’un problème pour elle-même, bien qu’on ne puisse nier qu’elle a précisément accès dans l’existence, au moment même où elle se propose de l’assumer. Car il n’y a d’existence que celle que la pensée pénètre et intimise. Jusque-là je ne pourrais m’attribuer l’existence que d’une manière contradictoire, en lui retirant le moi et en la réduisant au rang de chose : mais je ne puis pas dire que je suis, là où c’est l’univers qui m’affirme et non point moi-même. Il faut donc que je mette en question l’existence telle qu’elle m’est donnée pour acquérir une existence qui soit la mienne : alors cette existence devient celle d’une possibilité, mais dont la mise en œuvre m’est laissée.

L’opposition établie entre la pensée et l’existence a l’avantage de nous montrer que, dans la pensée, l’existence n’est jamais présente que comme un acte qu’il dépend de nous d’accomplir, au lieu que l’existence nue pourrait être considérée comme un fait ou comme une donnée et être assimilée au réel dans lequel nous sommes immergés, dont il semble que le propre de la pensée, c’est précisément de nous affranchir. Cependant on ne saurait méconnaître que la pensée fasse partie de quelque manière de la totalité du réel, ni qu’elle exprime l’effort que nous faisons pour substituer à l’existence telle qu’elle nous est donnée une existence que nous nous donnons à nous-même, par conséquent pour atteindre l’existence à sa source et dans sa propre genèse. En ce sens l’être déborde non pas sans doute toute la pensée possible, mais du moins la pensée actuellement exercée : c’est à l’intérieur de l’intervalle qui les oppose que se produit la participation. Dès lors la marge qui sépare la pensée de l’être n’exprime rien de plus que le devoir pour la pensée de s’exercer afin d’acquérir elle-même cette existence qui lui donne place dans le tout de l’être, où il n’y a rien qui ne soit à la fois intérieur à lui-même et créateur de lui-même. Le divorce de la pensée et de l’être est donc la marque de notre faiblesse et, pour ainsi dire, de l’impossibilité où nous sommes de faire que notre intériorité et notre extériorité se rejoignent. C’est le signe de notre défaite de penser que l’existence est du côté de l’extériorité. Cependant elle n’appartient à l’intériorité que par un acte qu’il nous faut accomplir, mais qui pénètre et dissout l’extériorité elle-même. Nous n’avons pas d’autre devoir que de vaincre l’opposition de ces deux termes : le propre du Cogito ergo sum, c’est d’être l’affirmation d’une existence virtuelle dont l’essence est de s’actualiser. On pourrait l’énoncer à l’impératif plutôt encore qu’à l’indicatif et dire : « Pense pour être » plutôt que : « Je pense donc je suis. » Et c’est là sans doute la signification la plus profonde que l’on peut donner à l’ergo du Cogito.