Car je ne puis découvrir la pensée que dans l’acte par lequel moi-même je pense. Et l’on sait de reste l’impossibilité de donner un caractère concluant à tout argument qui prendrait une forme comme celle-ci : « Tu penses, donc tu es », ou : « Il pense, donc il est. » Ce serait convertir la pensée en un objet, c’est-à-dire l’abolir, et évoquer pour la soutenir un sujet hypothétique dans l’intimité duquel je ne pénétrerais pas. Le je de l’intimité est un je au delà duquel on ne peut pas remonter, qui n’est pas le témoignage d’une existence située au delà, qui est une interrogation à la fois sur soi et sur toutes choses, et qui, en s’interrogeant, se donne à lui-même l’être qu’il est : l’argument ne vaut par conséquent que là où on a affaire non pas seulement à une pensée présente, mais à une pensée qui se crée par son exercice même. Mais en s’affirmant elle-même comme pensée dans le moi qui la pense, ou encore qui se pense, ou qui se pense pensant, on met en œuvre ce dialogue de la pensée universelle et de la pensée individuelle, c’est-à-dire du je et du moi, ou cette action de soi sur soi exercée par le verbe réfléchi ou pronominal, qui est caractéristique de l’intimité pure considérée dans son essence même. Nous sommes ici au cœur de l’acte par lequel la conscience se constitue. Or l’interprétation la plus fausse que l’on puisse donner du rapport de ma propre pensée et de la pensée universelle dans le Cogito consisterait à dire que, si ma pensée est celle qui est effectuée par moi, ou qui m’effectue moi-même en tant que moi, la pensée universelle est une pensée en général, ou une pensée abstraite, qui prendrait seulement une forme concrète dans la pensée de chaque moi particulier et de tous. En réalité, la pensée universelle n’est point une pensée en général à laquelle le moi particulier viendrait ajouter l’existence, comme un dernier caractère qui la réalise. Tout au contraire, on pourrait dire que la pensée telle qu’elle se réalise dans le moi particulier n’est point autre chose que la pensée universelle elle-même dans laquelle le moi pénètre, bien que d’une manière seulement partielle, et sans réussir jamais à l’égaler. C’est parce que les autres consciences individuelles y pénètrent aussi, mais selon une perspective qui leur est propre, qu’il y a un accord nécessaire entre toutes les consciences, bien qu’il puisse nous échapper d’abord et qu’il faille souvent beaucoup de peine pour le mettre au jour. Ainsi le « je pense » n’est pas un acte capable de se répéter indéfiniment avec tous les individus qui resteraient séparés les uns des autres dans des îles d’intimité. On dirait plutôt qu’il est une plongée dans une intimité qui leur est commune, mais où chaque conscience s’entoure de certaines frontières dans la mesure où elle n’est pas une intimité parfaite, c’est-à-dire où elle est associée à un corps.

Ce qui est remarquable pourtant, ce n’est pas que la pensée découverte dans le Cogito soit une pensée qui déborde le moi particulier et à laquelle il participe seulement d’une manière imparfaite, ce n’est même pas que la pensée embrasse ici, comme Descartes l’a bien vu, toutes les opérations de la conscience et nommément le couple du vouloir, par lequel elle produit sa propre action, et de l’intellect, par lequel, en le produisant, elle produit sa propre lumière, c’est que cette pensée saisie dans le Cogito n’est encore la pensée de rien : c’est une pensée qui se saisit elle-même non pas dans une opération particulière, mais dans la possibilité de toutes les opérations qu’elle peut accomplir. Et c’est la possibilité de toutes ces opérations qui se trouve enveloppée dans l’expression : « la pensée de la pensée[^2] ». Car ici la pensée-objet n’est rien de plus que la pure possibilité de penser, mais qui est devenue l’objet précisément d’une autre pensée qui est ma pensée actuelle. Par conséquent, je me pense ici moi-même comme l’être d’une possibilité, et c’est l’être de cette possibilité qui est l’être même de l’âme, comme on cherchera à le montrer au chapitre V.

Dès lors la liaison de l’individuel et de l’universel dans le Cogito apparaît sous un autre jour. Car cette possibilité de penser qui est l’objet de ma pensée actuelle est adéquate à la pensée universelle, bien qu’elle ne soit jamais pour moi qu’une possibilité, et une possibilité que je n’actualise que par des opérations particulières et déterminées. Non pas qu’il faille dire, par une sorte d’idolâtrie, que la pensée universelle est une pensée réalisée, semblable à ce que serait pour nous une science achevée (comme le serait un espace réel, qui, au delà de celui que nous embrassons, pourrait être par rapport à nous un espace possible) : elle est au delà de l’opposition du possible et de l’actuel, qui n’a de sens qu’afin d’exprimer sa capacité d’être participée. On ne peut la considérer ni comme un possible auquel il manquerait encore quelque chose pour être, puisque c’est elle au contraire par laquelle ce possible s’actualise, — ni comme un actualisé ou un accompli dans lequel viendrait se déterminer et s’immobiliser l’acte même qui la fait être. La distinction entre le possible et l’actuel, ou l’actualisé, n’a donc aucun sens à l’égard de la pensée universelle, où il n’y a rien de possible, le possible n’étant rien de plus que son universalité même en tant qu’elle peut être participée, ni rien d’actualisé, l’actualisation n’étant rien de plus que son acte propre, en tant qu’il est en effet participé.

On comprend maintenant quel est le sens de la liaison entre la pensée et l’existence. Il n’y a point d’autre existence que celle de ma propre pensée en tant qu’elle est la possibilité d’une pensée universelle ; adéquate en droit à la totalité même de l’être, elle se donne à elle-même par cette possibilité, en tant qu’elle l’actualise et la rend sienne, une intimité qui est une pénétration dans l’intimité de l’être pur. Or l’on ne peut pas dire que, comme il y a un dépassement du moi par la pensée et que cette pensée se limite dans le moi et fonde la possibilité d’autres consciences que la mienne, il y a aussi un dépassement de l’être par la pensée, et qui fonde la possibilité d’autres formes de l’être que la pensée. Pourtant Descartes l’a cru : mais c’est parce qu’il fallait que l’étendue fût pour lui une substance indépendante, au lieu d’exprimer seulement cette sorte d’ombre de l’acte de participation, qui l’oblige, pour rester solidaire de la totalité de l’être, à appréhender celle-ci seulement du dehors, sous la forme d’une pure donnée. Mais, en fait, il n’y a pas d’autre être (et Descartes le pensait bien, malgré la concession qu’il a cru pouvoir faire en faveur de l’existence des choses et de la réalité transphénoménale du monde créé) que l’être même que nous sommes capable de nous donner du dedans et qui, dans notre propre intimité à nous-même, nous découvre l’absolu de l’intimité. C’est là non seulement la seule existence indubitable, mais la seule existence vraie et qui ne fait qu’un avec moi-même dans l’acte propre par lequel je ne cesse de m’interroger sur elle et de la faire ce qu’elle est.