Il semble pourtant que le point de départ et la préoccupation essentielle de Descartes soient d’abord de nature théorique. C’est en enveloppant dans le doute toutes ses affirmations antérieures que le sujet s’affirme, dans le doute même, comme un être de pensée. Et l’on peut interpréter le Cogito en disant qu’au moment où il s’affirme comme un être de pensée, le moi met seulement en lumière ses fonctions proprement critiques, de telle sorte que toutes ses affirmations ultérieures dépendent de celle-là et trouvent en elle leur fondement. Mais c’est restreindre la signification ontologique de l’argument et peut-être lui ôter sa force concluante. Car la fonction critique de la pensée n’est rien de plus sans doute qu’un effet de cette pénétration immédiate de la pensée dans l’être, qui la rend apte à valider toute affirmation dans laquelle elle reconnaît la présence de l’être qu’elle porte pour ainsi dire toujours avec elle. Le Cogito sort du dubito, qui nous révèle déjà la pensée elle-même dans son exercice le plus pur. Je doute de tout objet de pensée pour découvrir que je ne puis plus douter de la pensée qui doute. Il ne faut pas oublier que le doute est lui-même volontaire ; il est donc le signe de ma puissance plutôt que de mon impuissance, car, dès sa démarche initiale, il me fait entrer dans l’intériorité de l’être, d’un être qui devient aussitôt le mien par l’acte même que j’accomplis. De cet acte le doute est pour ainsi dire le premier moment, la forme générale et conditionnelle, où se trouvent enveloppées par avance toutes les déterminations que je pourrai lui donner et entre lesquelles il m’appartiendra de choisir. C’est pour cela qu’il faut sortir du doute, bien que le doute soit déjà toute la pensée, qui ne peut pas, il est vrai, se contenter de la conscience de son acte, mais qui doit aussi le déterminer.

Le doute n’est donc pas une attitude exclusivement théorique de la conscience. Car il est inséparable de la volonté, qui ne cesse de le produire et de le régénérer. De plus, il n’est pas seulement une interrogation sur la connaissance, mais encore une interrogation sur l’existence. On a souvent insisté à l’époque moderne sur le rôle joué par l’inquiétude dans la vie même de notre âme, comme si c’était dans l’inquiétude que l’âme mesurât sa responsabilité à l’égard de son propre destin. Et on pense que l’inquiétude est à la volonté ce que le doute est à l’intelligence. Mais il n’y a pas de doute qui n’enveloppe l’inquiétude, qui ne nous mette en présence du moi lui-même qui, en tant qu’il apprend à se connaître dans sa propre impuissance à rien connaître, nous découvre cette activité même dont il dispose, qui est toujours entravée, mais telle pourtant que de l’usage même que nous en faisons dépend tout l’être que nous sommes, c’est-à-dire que nous sommes capables de nous donner.

Aussi n’y a-t-il aucun progrès quand on passe du dubito au Cogito, puisque le dubito, c’est déjà l’âme elle-même considérée dans cette intimité agissante et interrogeante par laquelle elle se découvre à elle-même comme une participation d’abord déficiente et éventuelle à l’être, dont elle ne sait pas encore comment elle pourra être remplie. La participation est tout entière présente dans le dubito, mais sous sa forme limitative et négative, bien que l’infinité soit déjà présente en elle par la multiplicité des affirmations potentielles que le doute contient déjà en lui avant d’être rompu. Dès lors la seule différence entre le dubito et le Cogito est-elle seulement que le Cogito met à nu la participation dans sa forme en quelque sorte positive, c’est-à-dire précisément dans cette infinité originaire de l’affirmation, où toutes les affirmations particulières trouvent à la fois leur possibilité et leur raison d’être. On peut dire que le moi est inséparable du doute ; c’est moi qui doute, et le doute exprime dans le moi lui-même son caractère limité et individuel. Mais si on maintient la distinction du je et du moi que nous avons définie au chapitre II, alors nous pouvons dire que le contraste du dubito et du Cogito, c’est en effet le contraste du moi et du je, ou la découverte dans le moi du je lui-même là où le sentiment de l’apparente impuissance de la pensée se convertit presque aussitôt dans la révélation de sa puissance illimitée. C’est donc au moment où l’on découvre le Cogito dans le dubito que l’on se demande légitimement si l’argument cartésien nous découvre la pensée universelle, ou seulement la pensée d’un être particulier qui est moi. Cependant on ne peut pas établir de coupure entre l’une et l’autre. Je participe à une pensée universelle en droit et qui, dans la mesure même où elle est vraiment une pensée, est coextensive à toute la pensée, mais qui, dans la mesure où elle est ma pensée, est toujours une pensée imparfaite, incertaine et qui doute, de telle sorte que, si elle est une pensée vraie, il semble que le moi se trouve transporté au delà de lui-même, et que là où elle n’est rien de plus que sa propre pensée, il ne découvre en elle que le manque d’une vérité qu’il appelle, mais qui lui est refusée. Cependant il n’y a ni pensée achevée, ni moi séparé. L’expérience que nous avons de la pensée, c’est l’expérience de notre propre pensée en tant qu’elle s’affirme elle-même, et qu’elle a conscience de porter en elle une puissance d’affirmation qui la dépasse, mais à laquelle elle est obligée de consentir[^1].