La découverte par l’âme de sa propre intimité est constitutive de l’âme elle-même. Non point que l’on puisse dire que cette intimité possède d’emblée un caractère individuel et me permette par conséquent de déterminer aussitôt cette âme comme mienne. Car la découverte de la subjectivité précède, si l’on peut dire, la découverte de ma propre subjectivité. En réalité celle-ci est une expérience non point primitive et instantanée, mais qui ne cesse de se poursuivre et de s’approfondir pendant ma vie tout entière : je n’ai jamais fini de distinguer de la subjectivité absolue cette subjectivité imparfaite par laquelle je dis « moi », en m’opposant aux autres êtres qui disent aussi moi et qui sont présents en elle comme moi et avec moi. Or la relation de chaque subjectivité avec la subjectivité pure ou avec une autre subjectivité ne peut pas être réduite au couple de l’extériorité et de l’intériorité : elle le surpasse. Je deviens plus intérieur à l’intériorité même de l’être à mesure que je deviens plus intérieur à moi-même : et l’extériorité mutuelle de deux êtres particuliers l’un à l’autre décroît parallèlement. Cette extériorité s’exprime par la présence du corps ; on sait que le moi est toujours en rapport avec le corps comme avec ses limites, et que ces limites sont variables, puisque le moi n’est jamais tout à fait l’esclave de son corps, mais qu’il n’en est jamais tout à fait le maître.

Dans cette admirable formule : Cogito ergo sum, Descartes présente, sous la forme d’un raisonnement invincible, une expérience constante et impliquée dans toutes les autres, qui m’oblige à entrer dans l’existence par la pensée, c’est-à-dire par l’intimité pure. Or il exprime la grandeur incomparable de cette découverte sans se préoccuper d’opérer une distinction entre l’universalité de cette pensée et l’être individuel qui l’assume, ce qui donne lieu à des divergences d’interprétation que l’on connaît bien, et le conduit à établir une séparation absolue entre le moi qui pense et le corps, comme s’il était possible à cette pensée d’être mienne indépendamment de sa relation avec le corps. Ce que l’on voudrait essayer de montrer, c’est comment cette formule définit un premier commencement du moi à lui-même, mais un premier commencement gnoséologique plutôt qu’ontologique, ce qui est attesté par sa liaison nécessaire avec l’argument que l’on appelle justement ontologique, comment elle enveloppe l’expérience de la participation, et, par la hardiesse même avec laquelle elle pénètre d’emblée jusqu’à sa source, ignore les conditions limitatives qui la rendent possible : Descartes les restituera plus tard avec beaucoup de difficultés, faute précisément de les avoir inscrites dans cette affirmation initiale où il exprimait la découverte à la fois de l’intimité de l’être et de sa propre intimité à l’être.

En disant « je pense donc je suis », il ne s’agit nullement en effet de passer d’une pensée immanente à une existence transcendante, ce qui permet de respecter la légitimité du donc et de garder à l’argument sa validité formelle, il s’agit seulement de montrer qu’il n’y a accès dans l’être que par l’intériorité, non pas parce que cette intériorité pourrait être le reflet d’on ne sait quelle extériorité, mais parce que c’est cette intériorité qui est l’absolu même de l’être, de telle sorte que toute extériorité à laquelle on pourra ensuite conclure sera elle-même dérivée et relative. Tel est le cas en particulier de l’étendue, dont on sait que Descartes sera obligé d’invoquer la véracité divine pour lui donner une existence substantielle comparable à celle de la pensée. Si toutes les grandes philosophies, celles qui ont marqué non pas proprement une révolution, mais un nouveau commencement de la philosophie, celle de Socrate, celle de Descartes, celle de Kant ont été marquées par un retour au sujet, ce n’est pas seulement parce que le retour au sujet définissait une attitude critique par laquelle toutes les affirmations objectives étaient validées (bien que leurs auteurs aient pu le penser), c’était parce qu’il réalisait une pénétration dans l’intimité même de l’Être dont l’objectivité ne nous livrait rien de plus que l’apparence ou la manifestation. Et La critique de la raison pratique, où le sujet n’est pas considéré seulement comme un législateur de l’expérience phénoménale, mais comme un agent qui détermine par son action sa propre existence, ne peut faire autrement que de découvrir en lui une participation à l’absolu. De même, l’activité que je saisis dans le Cogito, et qui semble n’avoir un caractère spirituel que parce qu’elle est une activité de pensée, est d’abord une activité qui se produit elle-même, c’est-à-dire qui suppose déjà l’entrée en jeu d’une volonté ; et l’effort biranien ne fait rien de plus que de renouveler le Cogito cartésien, bien que Biran ait été attentif plus que Descartes à la limitation de notre activité intérieure, à la résistance qui lui est opposée et contre laquelle elle ne cesse de lutter. La même exigence se trouve à l’origine de la philosophie chrétienne chez saint Augustin, qui a besoin du Cogito pour réaliser un point de rencontre entre l’être de la créature et l’être du créateur, ou, dans la récente réforme phénoménologique de la philosophie, chez Husserl, qui propose de revenir à Descartes et trouve dans le Cogito la première existence indubitable et le fondement de toutes les affirmations qui portent sur les essences. La primauté du Cogito exprime le caractère le plus profond de toute philosophie qui, au lieu de se constituer elle-même comme un système objectif, exprime cet engagement du moi dans l’être qui fait d’elle indivisiblement une science et une sagesse.