C’est le second aspect de cet acte par lequel l’âme se crée elle-même non plus en s’adjoignant au corps, mais en se libérant de ce corps, qu’il s’agit d’examiner maintenant. Or il semble que c’est par lui surtout que l’âme nous révèle son indépendance, non pas seulement parce que l’âme évoque toujours l’idée que nous avons d’une survivance possible de notre moi quand notre corps se dissout, mais encore parce qu’elle réside elle-même dans l’acte de volonté par lequel, sans pouvoir nous séparer du corps et du monde, elle les renie pourtant et n’accepte point de vivre sous leur tutelle. L’indépendance de l’âme à l’égard du corps résulterait donc de l’acte propre par lequel elle crée elle-même cette indépendance. Tel est le sens en particulier de tous les rites de purification, de cette attitude négative du « refus » que nos contemporains ont considéré souvent comme l’acte fondamental de la conscience, et déjà de la méthode proprement cartésienne qui consiste à repousser toutes les servitudes qui viennent du corps et du monde pour retrouver la seule activité de la pensée dans son exercice le plus pur. Toutes ces démarches ont la même signification : elles visent non pas à mettre à nu une chose spirituelle que le préjugé ou le phénomène viendraient obscurcir et dissimuler, mais à descendre jusqu’à cette initiative purement intérieure que chacun porte en soi et qui est presque toujours submergée par les impressions qui viennent du dehors et dont le corps est seulement le véhicule. L’essence de l’âme résiderait par conséquent au point où l’activité en nous se trouve libérée de toute passivité, où nous cessons de subir la contrainte du corps, où toute notre expérience antérieure est comme abolie, où le moi retourne vers l’innocence de l’enfant telle qu’on l’imagine, c’est-à-dire non plus se dégageant des souillures du corps, mais les ignorant et n’étant point encore engagé en elles, où notre pureté enfin serait celle d’une simple possibilité dépouillée de toute compromission avec la matière et avec le temps, sur laquelle il s’agirait de veiller afin de lui garder son intégrité et de l’empêcher de se laisser corrompre. Toutefois la question est de savoir si l’âme pourra sortir alors de la possibilité, et même d’une possibilité abstraite qui, avant de rien emprunter à l’expérience souillée, n’est elle-même la possibilité de rien. Dès lors on peut dire que l’effort que nous faisons pour retrouver en nous par une démarche de purification une activité purement spirituelle, loin de nous ramener vers une pureté originelle, qui ne pourrait que se perdre dès qu’on la mettrait à l’épreuve, suppose au contraire toute l’impureté dont elle nous purifie et sans laquelle elle ne serait la pureté de rien. Celui-là n’est pas pur qui n’a rien à purifier. Encore faut-il entendre par purification non pas une simple opération de tri dans laquelle nous pourrions mettre d’un côté les choses pures et de l’autre les impures : car toutes les choses sont impures ; il n’y a de pur que l’acte intérieur qui s’en empare et les transfigure pour en faire la substance même de notre vie spirituelle.

Ainsi l’âme ne doit pas être considérée comme séparée du corps, il faut dire qu’elle réside dans l’acte même par lequel nous nous séparons du corps, bien que cet acte ne soit possible que par notre liaison avec le corps. Il semble donc que l’âme soit toujours liée à une démarche négative. Et telle est la raison aussi pour laquelle on ne définit jamais l’âme que par des propriétés négatives : ainsi, quand on demande ce qu’elle est, on se contente de nier d’elle tous les attributs qui appartiennent au corps, on dit d’elle qu’elle est immatérielle, inétendue, incorruptible, immortelle, etc. Il ne faut donc pas s’étonner que l’on puisse reprocher à ces différents termes de ne recouvrir aucune réalité. Toutefois, si l’on se rendait compte qu’ils nous renvoient tous à l’acte intérieur et spirituel dont la matière, l’étendue, la temporalité, la corruption et la mort ne sont rien de plus que la limitation et l’échec, alors on s’apercevrait que, dans l’affirmation de l’âme, c’est la possibilité seule de l’existence qui s’affirme, et que toute expérience que nous avons des choses la suppose, mais en l’assujettissant à des conditions qui fondent le caractère individuel de chaque conscience en lui permettant d’entrer en communication avec toutes.

C’est donc dans la démarche ascétique par laquelle nous rompons cette adhérence si étroite du moi et du corps qui rend le moi esclave de tous ses états, que se révèle à nous l’essence active de l’âme : le propre de la purification n’est pas seulement de la produire comme son effet, mais de la faire être par son acte même. L’âme, c’est le moi exerçant sur lui-même cette action incessante par laquelle il dégage à chaque pas son existence spirituelle de son existence matérielle dans la lutte même qu’il est toujours obligé de soutenir contre celle-ci. Telle est la raison pour laquelle la présence de l’âme est particulièrement manifeste là où le corps est non pas oublié, mais dominé. Elle est une activité qui se crée elle-même, qui risque toujours d’abdiquer ou de se laisser soumettre. Cette activité qui la fait être, avec la liberté qui en est la source intérieure et la disposition secrète, s’éprouvent particulièrement devant l’obstacle qui leur résiste et qu’elles font effort pour surmonter. La liaison de l’âme et du corps est donc inséparable de la contradiction même qui les oppose : la purification par laquelle le moi se dissocie de ce qui en lui-même ne provient pas de son propre fonds, le refus par lequel il oppose une barrière à tout ce qui surgit du dehors et menace de pénétrer en lui pour forcer son assentiment, trouvent leur forme la plus concrète et la plus positive dans la maîtrise de soi par laquelle le moi, sans se mutiler, sans renoncer à aucun des aspects de sa nature, ni à sa relation avec ce qui lui est extérieur, assure en lui la subordination rigoureuse de tout ce qui peut lui être donné à l’acte intérieur qui le ratifie ou le repousse. C’est que cet acte lui-même procède de l’absolu auquel il participe et que, sans pouvoir éliminer la situation particulière dans laquelle il s’exerce, il a droit de juridiction sur toutes les déterminations qui l’expriment et risquent de l’assujettir. Si l’ascétisme le plus rigoureux lutte toujours contre le corps, il est facile de voir que, dans cette lutte même, le corps est pour lui un compagnon dont il ne peut pas se passer. Si l’on dit que cet effort pour dissiper l’apparence, pour vaincre les résistances que le corps nous oppose, est comme une épreuve qui nous est imposée afin que la vie de l’esprit devienne nôtre par un progrès continu, une conquête sans cesse renouvelée sur les obstacles qui la limitent, on avoue que ces obstacles sont inséparables de l’activité du moi et qu’il serait impossible de les abolir sans qu’elle disparût.

Si la purification et le refus tendent à produire une séparation radicale de l’âme et du corps, nous savons bien pourtant qu’il est impossible d’y réussir. L’impureté ne cesse de renaître dans la conscience la plus purifiée, et il n’y a pas de refus si hermétique qui ne se laisse quelquefois fléchir. Il y a plus : la maîtrise de soi laisse persister en nous cela même qu’elle maîtrise. Elle suppose seulement une hiérarchie intérieure qu’elle entend toujours maintenir. Or le propre de l’âme, c’est d’exprimer l’idée même de cette hiérarchie, en tant précisément que le moi ne cesse de la mettre en œuvre : l’âme est cette hiérarchie même considérée comme vivante et agissante. C’est dire qu’elle n’est rien de plus que la conscience que nous prenons de la participation, de la source où elle puise et de l’impossibilité pour aucun de ses modes de s’en rendre indépendant et de se suffire. On peut exprimer la même idée en disant que l’âme réside au point où la valeur est affirmée et que la séparation de l’âme et du corps, c’est la distinction que nous établissons entre la valeur et la réalité, telle qu’elle est donnée. Le corps et la matière peuvent être définis comme tout ce qui dans le monde est étranger et indifférent à la valeur. Non pas que cette indifférence soit une propriété même du réel, en tant que tel ; il faudrait dire plutôt que nous constituons l’idée du réel en l’isolant de toute considération de valeur, de même que, dans la théorie de la connaissance, on n’atteint l’objectivité que par élimination de toute considération subjective. Mais quand la valeur entre en jeu, c’est l’âme aussi qui porte témoignage d’elle-même, de son activité essentielle et de l’exigence fondamentale qu’elle introduit partout avec elle. De l’âme on peut dire qu’elle est, dans l’homme, la présence reconnue de la valeur et qu’elle ne parle jamais un autre langage que le langage de la valeur, ce qui rend également vraies ces deux propositions réciproques : à savoir que l’âme n’atteste son existence que par l’affirmation de la valeur, et que, partout où la valeur est affirmée, l’activité de l’âme se trouve non seulement révélée, mais engagée. C’est le critérium de la valeur qui sert à discriminer l’âme du corps ; mais il n’y a rien qui ne puisse acquérir un caractère de valeur par son rapport avec l’âme, même le corps, à partir du moment où il devient un instrument qui sert à la réaliser, au lieu d’être un obstacle qui l’entrave. C’est pour cela, comme on le verra au chapitre VI, paragraphe 7, que l’âme peut toujours être niée et que l’acte qui la nie est impliqué par l’acte même qui l’affirme, qui autrement perdrait sa qualité d’être libre pour revêtir la nécessité d’une chose. C’est pour cela encore que l’âme est toujours pour nous un idéal, tandis que le corps est une réalité, mais que cet idéal vers lequel nous tendons, c’est l’être même dont nous participons intérieurement auquel le corps assigne seulement une borne.

On ne saurait donc méconnaître qu’il y a entre l’âme et le corps non pas une interaction, puisque les deux termes n’ont pas d’existence séparée, mais une condition de réalisation réciproque, puisque l’âme a besoin du corps pour actualiser sa propre possibilité et que le corps à son tour n’est rien de plus que la manifestation ou le phénomène de l’âme. Et s’il faut toujours opposer les deux termes l’un à l’autre comme l’acte de la participation à sa limite, comme le dedans au dehors, comme l’essence à l’apparence, encore faut-il reconnaître que le progrès de l’âme consiste dans les deux mouvements inverses et pourtant unis par lesquels elle ne cesse d’extérioriser son propre dedans et d’intérioriser tout ce qui pour elle reste encore un dehors.