De ce qui précède on peut tirer cette conséquence qu’en acceptant la thèse que l’âme est l’idée du corps, on ne veut nullement concéder qu’elle soit la conscience du corps. Bien plus, conformément à la manière dont nous avons défini la conscience au chapitre Ier en disant qu’elle est un dialogue de soi avec soi, nous dirons qu’il ne peut y avoir conscience que de soi. Il n’y a pas de dialogue avec le corps, bien qu’on emploie parfois cette expression : mais le corps ne joue jamais le rôle que d’intermédiaire ou de témoin. Et le dialogue de soi et d’un autre n’est qu’une forme indirecte et élargie de ce dialogue de soi avec soi qui se produit à l’intérieur de la conscience individuelle, mais fait toujours éclater ses limites. C’est pour cela que la conscience du corps, qui est lui-même l’agent de notre limitation, est toujours si confuse : c’est une sorte de tache obscure au centre d’une sphère de lumière ; pour qu’elle se dissipât, il faudrait que la conscience cessât d’être individuelle, ou qu’elle fût décentrée, ou qu’elle ne fût plus centrée sur le corps, mais sur ce foyer de lumière qui éclaire toutes les consciences individuelles, et à l’égard duquel chacune d’elles est comme aveuglé. Disons que le corps est la condition, non pas proprement de la conscience, mais de l’individualisation de la conscience. Or on comprend sans peine que toutes les conditions de la conscience échappent à la conscience, à plus forte raison sa condition limitative. On pourrait même dire qu’il n’y a rien de plus inconnu pour nous qu’une telle condition. Aussi les mouvements qui se produisent dans le cerveau, l’économie des nerfs ou des muscles constituent pour nous un monde mystérieux qui, quand il nous est révélé, nous surprend comme un monde qui nous est profondément étranger et avec lequel nous ne parvenons pas à nous confondre. Il n’est pour nous qu’une apparence dont la réalité est saisie sous la forme de l’affection dès qu’on la considère du dedans, c’est-à-dire dans les limites qu’il nous impose, et sous la forme d’un spectacle, comme le reste du monde, dès qu’on la contemple du dehors, où il devient une chose parmi les choses. Il y a donc nécessairement deux aspects sous lesquels le corps propre se révèle à nous : l’aspect affectif, sans lequel il ne serait pas nôtre, et l’aspect représentatif ou spectaculaire, sans lequel il ne ferait pas partie du monde. Aussi peut-on dire que le corps n’a pas d’essence, ou que son essence, c’est l’âme si nous la considérons sous sa forme individuelle, dont le corps est seulement le phénomène, mais qui ne se découvre comme phénomène que par son extériorité, c’est-à-dire en cessant d’être nôtre. Dès lors l’âme est la conscience de soi et non pas du corps, bien qu’elle puisse procéder à la connaissance du corps comme de tous les autres corps de la nature, mais à condition que du même coup ce corps cesse d’être le sien.

Bergson avait eu le sentiment de cette hétérogénéité du corps par rapport à la conscience, et c’est pour cela qu’il en faisait la condition de l’action et non point de la conscience. De fait, on peut admettre qu’il n’y ait rien dans le corps qui intéresse la conscience proprement dite en tant qu’elle est une activité spirituelle qui ne cesse de se créer elle-même. Mais le monde du corps et de l’action, que l’on oppose au monde de la conscience, ne peut pas en être séparé. Car il y a dans la conscience un caractère potentiel et intentionnel qui exige, d’une part, la présence du corps, sans lequel on ne pourrait comprendre ni les limites du moi, ni la possibilité de son insertion dans le monde, et d’autre part, l’accomplissement d’une action matérielle sans laquelle le moi, privé de contact avec ce qui l’entoure et qui le dépasse, serait incapable à la fois de s’actualiser et de s’enrichir lui-même indéfiniment.

Dès lors on peut dire que la conscience elle-même ne rencontre jamais le corps sur son chemin. Elle a seulement dans l’affection un écho de sa présence qui lui découvre ses propres frontières, mais aussi ses relations avec le reste du monde. Car si nulle opération de la conscience ne se réalise sans le corps, aucune ne se réalise dans le corps, de telle sorte que nous n’aurons jamais affaire qu’à la corrélation dans la conscience d’une opération et d’un état, à laquelle le corps restera toujours extérieur, bien qu’il en soit l’instrument. C’est pour cela qu’il y a une ambiguïté dans la formule que « l’âme est l’idée du corps » : ce qui est tout à fait faux si l’on entend par là que dans cette idée le corps lui-même est représenté, mais ce qui est tout à fait vrai si l’on veut dire que l’âme est une idée qui doit s’incarner elle-même dans un corps et pénétrer ainsi dans le monde pour éprouver sa possibilité, vaincre son isolement, découvrir et constituer sa propre essence dans les relations incessantes qu’elle ne cesse de soutenir avec toutes les formes particulières de l’être. L’âme ne sort donc jamais d’elle-même ; elle n’entre point à proprement parler dans le corps ; mais elle reçoit du corps le moyen de se déterminer elle-même en actualisant ses puissances par un contact sans cesse renouvelé avec une réalité déjà donnée, avec laquelle elle ne se confond jamais. Ainsi l’âme pour être doit se créer elle-même, c’est-à-dire transformer, par une démarche qu’elle accomplit elle-même, sa possibilité en existence ; pour cela il faut qu’elle emprunte le secours du corps sans lequel elle resterait une intention pure incapable de se réaliser. Mais le corps la quitte dès qu’il a servi, c’est-à-dire à chaque instant du temps. Il semble que l’âme meure sans cesse à sa pureté spirituelle, mais pour entrer dans le monde et assumer tout le fardeau de la participation afin de purifier toute l’existence temporelle et de la spiritualiser indéfiniment. Nous ne saisissons l’originalité de l’âme à l’égard du corps et le double rapport qu’elle soutient avec lui qu’au moment où l’âme, non pas seulement à la naissance, mais dans chacune de ses opérations, s’incarne pour être, au moment où, dans chacune de ces opérations encore, et non pas seulement à la mort, elle se désincarne pour n’être pas un corps. Ces deux moments que le temps sépare sont pour l’âme comme le rythme de sa respiration dans l’éternité : et leur distinction exprime d’une manière analytique et dans la langue des phénomènes l’unité de l’acte par lequel elle ne se détache de l’absolu que pour s’y inscrire elle-même par une démarche qui la constitue et qu’elle seule peut accomplir.