Mais ce qui montre le mieux à la fois la nécessité du lien qui unit l’âme et le corps et la subordination à l’âme du corps, qui n’est l’obstacle qui l’entrave que parce qu’il est aussi le moyen par lequel elle se réalise, c’est l’examen de l’acte spirituel au moment même où il est sur le point soit de s’incarner, soit de se désincarner. Car avant de venir recevoir dans le corps une expression matérielle, l’acte de l’esprit non seulement reste intérieur et secret, mais encore il n’est qu’une intention qui commence seulement à se détacher de l’infini de possibilité dans lequel elle est encore en suspens. Cet acte ne commence à m’engager qu’à partir du moment où il trouve une expression dans le corps. Alors seulement il prend place dans le monde ; il s’inscrit parmi des existences dont il devient solidaire et contribue à déterminer la nature du moi, qui jusque-là n’était qu’une puissance inactuelle. Dès lors on comprend facilement que l’on puisse croire que c’est dans le corps où cet acte s’accomplit qu’il reçoit sa véritable réalité : et en fait, c’est dans le corps seulement que nous pouvons observer une réalité comme donnée, c’est-à-dire comme distincte de l’acte même qui se la donne. Mais cette nécessité pour l’acte spirituel de passer par l’intermédiaire du corps ne doit pas nous dissimuler que c’est lui pourtant qui constitue la réalité véritable et non point le corps. Car si indispensable que soit celui-ci, si contraignante que soit pour nous sa présence, nous savons bien que le corps n’est pour nous qu’un moyen, un témoignage et un signe. Et le matérialiste le plus endurci ne poursuit à travers le corps que des états d’âme. Sans doute le mot intention dont nous nous servons pour caractériser l’acte propre de la conscience semble indiquer qu’elle cherche à atteindre une fin et que cette fin est elle-même une possession matérielle. Mais ce n’est là qu’une illusion. Car il ne suffit pas, pour définir l’acte spirituel, d’évoquer l’intention dans ce qu’elle a de proprement déficient et dans sa relation avec une pluralité d’intentions opposées ; l’intention ne mérite ce nom qu’à partir du moment où elle met en jeu le moi tout entier, en tant que le moi est inséparable du corps et du monde et les appelle l’un et l’autre en témoignage. Elle s’exprime par un choix qui n’a de sens que pour nous et par nous et que nul du dehors ne réussit à forcer. Et ce choix est plutôt encore une sorte de consentement ou d’adhésion à soi, où le moi reconnaît ce qu’il est et ce qu’il veut être, c’est-à-dire où l’âme met à nu son essence la plus profonde : là seulement elle s’éprouve comme créatrice d’elle-même, c’est-à-dire comme liberté. Mais cette liberté ne peut prendre possession d’elle-même qu’en triomphant des résistances du corps, en témoignant de sa propre efficacité par la marque même qu’elle imprime à tout l’univers : elle attend pour ainsi dire une réponse de l’univers, qui la ratifie. Cependant nul ne saurait admettre que cette liberté pût à un certain moment se résoudre dans un état du corps, ou dans une modification que les choses reçoivent, comme dans la fin vers laquelle elle tend et qui lui donne sa véritable signification. Cette fin apparente de la liberté n’est qu’un moyen à son service : grâce à elle, c’est de la liberté elle-même que nous essayons de prendre conscience, c’est à la liberté que nous essayons de donner son exercice le plus parfait et le plus pur. Tous les effets visibles qu’elle produit et que le devenir dissipe presque aussitôt ne peuvent être que des biens du corps ; mais en eux l’esprit ne cherche rien de plus qu’une libre disposition de lui-même. Seulement il arrive qu’il s’oublie et se perde en eux, comme il s’oublie et se perd dans les choses visibles quand il les considère comme l’unique réalité, alors qu’elles ne seraient rien sans lui qui se réalise en elles et par elles.

Mais le véritable rôle du corps apparaît plus clairement encore lorsque nous considérons l’acte spirituel non plus au moment où il est sur le point de s’incarner, mais au moment où il est sur le point de se désincarner. L’acte intentionnel se convertit alors en un acte de mémoire. Or il est évident qu’il n’y a de mémoire que des choses qui ont traversé le monde de la matière et du corps. La mémoire d’une intention qui n’aurait pas subi un commencement de réalisation serait elle-même inintelligible : cette intention serait comme un acte possible qui n’aurait pas encore pénétré dans le temps. Mais la mémoire suppose que l’intention s’est accomplie. Elle-même s’est dégagée de l’événement aboli et elle n’en porte plus en elle que l’image. Toutefois, aussi longtemps que cette image subsiste, ou, si l’on veut, qu’elle sert à rappeler l’événement et la date à laquelle il s’est produit, on peut dire que la mémoire n’est pas véritablement désincarnée. Elle ne l’est qu’à partir du moment où elle ne laisse subsister de l’image de l’événement que sa signification pure, c’est-à-dire un acte qui n’est plus ni simplement intentionnel, ni encore emprisonné dans la matière, mais qui est une opération purement intérieure à l’esprit et que celui-ci peut recommencer toujours.

On voit comment dans une telle conception le corps apparaît comme nécessaire à la réalisation de notre âme. Bien qu’elle ne puisse pas se passer de lui, il ne la retient pas captive. C’est lui qui l’arrache à la subjectivité intentionnelle à laquelle elle se réduisait dans la première étape de la participation. C’est lui qui l’oblige à s’éprouver elle-même et à faire société avec les autres âmes dans un monde manifesté issu de leurs limites mutuelles et qui est commun à toutes. Mais elle ne reconquiert son indépendance que quand le corps s’est détaché d’elle. Il n’y a rien qu’elle puisse acquérir et que le corps ne soit d’abord obligé de perdre.