Il nous reste maintenant à montrer comment l’âme est inséparable du corps et pourtant ne tire son existence que de l’acte sans cesse renouvelé par lequel elle ne cesse de s’en séparer. Ce sont là deux aspects du problème de l’âme, qui ont donné lieu à deux théories contradictoires, et qui pourtant doivent être réunis l’un à l’autre à condition d’être interprétés comme il faut.

Que l’âme et le corps soient inséparables, c’est là l’objet d’une expérience commune fondée elle-même sur l’impossibilité non pas seulement de concevoir comment, indépendamment du corps, l’âme pourrait être individualisée, mais encore d’évoquer aucun état d’âme qui ne soit en corrélation avec un état du corps, aucune action de l’âme qui ne se prolonge par une action du corps. Or dans cette liaison, il arrive souvent que l’âme soit considérée comme le principe qui « anime » le corps, c’est-à-dire qui lui donne la vie. Et dès lors il semble que l’âme n’ait plus besoin d’être définie par la conscience, de telle sorte que le lien si étroit entre l’âme et le corps ne se réalise qu’au détriment de cet acte de pensée dans lequel l’âme pourtant se découvre à nous et qui en fait une participation immédiate à l’intimité de l’esprit pur. C’est ce caractère proprement spirituel de l’âme que le « Cogito » de Descartes a cherché à maintenir contre tous ceux qui faisaient de l’âme soit le souffle de la vie, soit l’architecte du corps. Descartes rompt radicalement avec la tradition qui vient d’Aristote et qui tire de l’opposition entre la forme et la matière la nécessité de distinguer l’âme et le corps, mais en même temps de les unir dans le composé humain qui résulte de leur embrassement. Car une telle conception risque toujours, malgré la subordination de la matière à la forme, de réduire l’âme à n’être rien de plus qu’une forme de cette matière, de telle sorte que non seulement son caractère originairement spirituel s’efface, mais encore que l’âme consomme sa destinée avec le corps et périt avec lui. Aussi Aristote considère-t-il l’esprit comme s’introduisant en nous du dehors (θύραθεν) et l’âme elle-même comme soumise à la mort en même temps que le corps. Spinoza à son tour, en faisant de l’âme l’idée du corps, une idée dont le corps est l’« idéat », reste prisonnier de la doctrine du parallélisme des attributs ; l’âme et le corps ont le même degré de réalité modale : chacun de ces termes exprime l’autre dans une langue qui lui est propre, sans que l’on puisse admettre que l’un d’eux possède par rapport à l’autre un ascendant ontologique et trouve en lui rien de plus que l’instrument par lequel il se réalise.

On n’insistera jamais assez sur la complexité et la subtilité de toutes les correspondances que l’on peut observer entre les mouvements de l’âme et les états du corps. Nous pouvons bien dire que l’union de l’âme et du corps exprime l’alliance dans le moi de son activité et de sa passivité, mais cette alliance est si étroite que, le corps le plus sensible étant celui qui traduit avec le plus de fidélité les moindres mouvements de l’âme, l’âme la plus sensible est aussi celle qui enregistre avec le plus de délicatesse les moindres changements dans l’état du corps. Pourtant ni le parallélisme, ni l’interaction ne suffisent à expliquer cette corrélation réciproque. L’âme et le corps forment un couple, et qui est tel que c’est dans le corps et par le corps que l’âme se réalise, comme une idée a besoin pour être de s’incarner, mais détient son être de l’acte de pensée qui la produit et non point de l’objet qui la supporte et la vérifie. Cette nécessité pour l’âme (ou pour l’idée) de revêtir un corps qui l’exprime convertit, il est vrai, l’âme (ou l’idée) de possibilité en réalité. Mais cela ne veut pas dire, comme on le croit, — et c’est là sans doute le préjugé fondamental que l’on exploite contre le spiritualisme, — que c’est l’objet qui est la réalité de l’idée. Car il n’en est que la manifestation ou l’apparence. Il en est de même à l’égard de l’âme : c’est en apparaissant ou en se manifestant que l’âme devient réelle, non point dans l’apparence ou dans la manifestation, mais par le moyen de l’apparence ou de la manifestation. C’est par là que l’on peut expliquer les correspondances entre l’âme et le corps, mais sans que ces correspondances soient jamais univoques, et en rendant compte de leur caractère presque toujours asymétrique. De ces inégalités, Bergson avait eu le sentiment très lucide : il les avait décrites avec une grande pénétration. On pourrait dire en effet qu’il y a un double dépassement du corps par l’âme si on regarde vers le haut, c’est-à-dire vers cette activité spirituelle dont nous avons toujours l’initiative et qui rencontre dans le corps un obstacle qui l’empêche et un instrument qui l’exprime, et de l’âme par le corps si on regarde vers le bas, c’est-à-dire vers cette passivité que la matière nous impose, qui échappe toujours de quelque manière à la conscience, et poursuit son propre devenir indépendamment de nous et souvent contre nous. Ensuite, dans les états mixtes eux-mêmes et auxquels il est facile d’assigner à la fois une face interne et une face externe, il n’est pas vrai de dire, comme on le soutenait autrefois, que chacune de ces faces se montre à nous tour à tour selon que nous utilisons l’observation interne ou l’observation externe, mais sans qu’il nous soit jamais possible de traverser la paroi qui les sépare. Une telle erreur n’est explicable que si l’on considère dans les deux cas le moi comme un spectateur pur alors que nous avons affaire ici à une action qu’il s’agit pour lui d’accomplir et de vivre. Mais alors il arrive que, dans ces états mixtes, c’est tantôt une intention de la conscience qui éveille dans le corps, et dans le monde en tant qu’il est lié au corps, ou bien une résistance qui l’entrave, ou bien une docilité qui lui répond, et tantôt un changement dans le monde, ou dans le corps en tant qu’il est lié au monde, qui sollicite les puissances de la conscience de manière à recevoir la signification spirituelle qui lui manquait et à rétablir ainsi son rapport avec l’intimité même de l’être.