Mais le moi est antérieur à la dissociation de l’âme et du corps. C’est en lui qu’elle s’opère. Leur distinction et leur union expriment l’unité de l’acte de participation dont nous savons qu’il a deux faces opposées. Le moi est pour nous l’objet d’une expérience qui, contrairement à ce que l’on pense, nous rend intérieur à l’être par sa subjectivité, et extérieur à lui par son objectivité qui fait du monde tout entier un monde de phénomènes. Que le corps puisse être déduit comme une condition de possibilité de la participation, c’est ce qui est évident si l’on songe, d’une part, que la participation suppose un acte qui nous rend intérieur à nous-même, d’autre part que le tout de l’être est présent au moi, mais en tant qu’il le dépasse et lui apparaît sous la forme d’un monde dont il subit la loi, et qu’enfin il faut qu’il fasse lui-même partie de ce monde ou qu’il soit donné à lui-même, c’est-à-dire qu’il ait un corps, pour qu’il puisse être lié au reste du monde, c’est-à-dire recevoir son action et lui imprimer la sienne. Aussi le corps propre est-il non seulement un médiateur entre l’intériorité et l’extériorité, mais encore un mixte de l’une et de l’autre : car je puis le considérer comme une chose parmi les choses et en faire un objet de spectacle pour moi-même comme il l’est pour les autres ; et en même temps c’est lui qui m’affecte, il retentit dans mon intimité, et de manière précisément à introduire en elle cette individualisation limitative qui me permet de dire moi, c’est-à-dire de me distinguer de tous les autres « moi ». En d’autres termes, c’est par le moyen du corps que se produit dans le moi cette conjugaison de l’activité et de la passivité sans laquelle la participation ne pourrait pas s’accomplir. Non pas que le corps doive être posé comme une chose pour que l’on puisse, par sa mystérieuse liaison avec le moi, faire apparaître dans le moi cette passivité qui le rend solidaire du reste du monde. Car c’est l’inverse qu’il faut dire : c’est parce que la participation implique en elle-même un acte que l’on assume et une limitation qui en est inséparable qu’elle appelle l’existence du corps comme moyen de cette limitation ; et elle ne peut se réaliser qu’à condition que ce corps nous affecte, c’est-à-dire soit nôtre, alors que le monde dont il fait partie n’est pour nous que représenté. Cela explique pourquoi le corps propre est indivisiblement le siège de l’affection, sans laquelle il ne serait pas attaché au moi qui ne pourrait pas le considérer comme sien, et un objet de représentation, sans lequel il ne ferait pas partie du monde où le moi serait incapable de l’inscrire. Tel est le fondement de cette oscillation caractéristique de la vie du moi et qui fait que tantôt il semble se réduire à la conscience du corps, puisqu’il n’est rien que là où il est affecté, tantôt il semble rejeter le corps hors de lui comme s’il appartenait seulement au monde extérieur, c’est-à-dire au monde représenté. Et l’on peut dire que de ces deux attitudes opposées dérivent les deux conceptions fondamentales sur la nature de l’âme : celle qui confond l’âme avec la vie du corps, ou la forme du corps, ou l’idée du corps, comme on le voit chez Aristote ou chez Spinoza, et celle qui sépare radicalement l’âme du corps et confond l’âme avec la pensée, c’est-à-dire avec l’esprit pur, comme on le voit chez Descartes. Ces deux conceptions sont pourtant moins incompatibles qu’on ne pense, puisque Descartes à son tour est obligé d’introduire, par sa théorie des passions, la passivité au cœur de l’âme elle-même, et qu’en faisant de l’homme, ou du moi de l’homme, un composé, il accepte qu’il puisse, par l’exercice ou l’abdication de sa liberté, s’élever jusqu’à la vie spirituelle ou se réduire à une existence purement matérielle. Mais il importe maintenant d’analyser les formes différentes sous lesquelles le corps se présente à nous à l’intérieur de notre expérience et par lesquelles il se distingue de l’âme en lui demeurant pourtant lié.