De même que le moi peut se tourner dans le sens de son origine et nous découvrir alors un je auquel il demeure toujours inégal, de même le moi peut se tourner dans le sens de cette extériorité qu’il repousse hors de lui-même, mais avec laquelle pourtant il ne cesse jamais d’être en relation : de telle sorte que, par leur relation avec le moi, il arrive que les choses extérieures elles-mêmes deviennent miennes. Le rapport du moi et du mien est symétrique du rapport du je et du moi. Comme le je est plus intérieur au moi que lui-même et crée sa propre intériorité, le mien est une victoire du moi contre l’extériorité des choses et, d’une certaine manière, contre sa propre extériorité. Nous savons bien tout ce qu’il y a d’insuffisant et de schématique dans l’opposition que nous établissons non pas seulement entre le sujet et l’objet, mais entre le moi et le non-moi. Car l’objet est toujours objet pour un sujet ; il est même une détermination de celui-ci puisque le sujet, considéré en lui-même et indépendamment de tout rapport avec l’objet, échapperait à la subjectivité. Et de même, le non-moi n’existe que par sa relation avec le moi qui le retient et le repousse à la fois, et qui ne peut pas le repousser sans le retenir de quelque manière, ce qui explique les deux attitudes extrêmes du moi qui tantôt s’attache à l’extériorité jusqu’au point de s’y perdre et tantôt s’en sépare au point de se vider lui-même de tout contenu. Mais le moi vit précisément de cette oscillation entre le je pur qui le surpasse et avec lequel il ne peut pas se confondre sans disparaître, et les choses matérielles, qu’il peut rendre siennes, mais auxquelles il prête souvent une existence indépendante et qui le rend lui-même inutile.

Cette solidarité du moi avec un monde dont il ne peut pas se détacher est attestée d’abord par la présence d’un corps qui est le sien et qu’il ne peut pas récuser comme sien. Cette impossibilité de récuser l’appartenance d’un corps qui est mon corps s’explique assez facilement s’il est une condition de la participation. Car je puis bien dire de l’univers tout entier qu’il est mon corps, et il l’est d’une certaine manière comme le prolongement de mon propre corps et comme le champ de ma représentation et de mon action ; cependant en supposant que l’univers fût mon corps, je devrais me demander non seulement si mon moi pourrait encore être limité, mais même s’il y aurait encore pour moi un univers, c’est-à-dire une extériorité véritable. Et il n’y a, s’il est permis de parler ainsi, une « âme de mon corps » que parce que ce corps se distingue des corps qui l’environnent, mais de telle sorte que je ne subisse jamais leur action que par l’intermédiaire de la sienne ou encore qu’il exprime, dans mon action même, ce qu’elle a d’insuffisant et d’imparfait, toute la passivité qui s’y mêle. Aussi le concept de l’âme du monde a-t-il toujours été un concept singulièrement ambigu et tel que l’on pouvait se demander s’il ne devait pas faire s’évanouir, dans le monde lui-même, ce caractère d’être un monde donné, qui s’impose à moi pour me faire sentir ma limitation et sans lequel il ne serait pas pour moi un monde : aussi voit-on l’âme du monde venir se confondre à la fin avec l’esprit pur. Au contraire le corps propre, précisément parce qu’il est limité et qu’il est tel qu’il fait partie du monde qui agit sur lui de toutes parts, devient l’expression de la limitation qui m’est propre. On se demande même s’il est possible d’exprimer celle-ci autrement. Mais pour cela il faut qu’il adhère au moi par le dedans, qu’il soit, comme il est vrai, le seul objet dans le monde dont le moi ne puisse pas se séparer et qu’il lui impose sans cesse sa présence sous une forme passive, mais qui intéresse son intimité même : ce qui se produit précisément grâce à l’affection. Et parmi les affections, c’est sans doute la douleur qui est non seulement celle qui peut acquérir le plus d’intensité, mais encore celle qui m’oblige le plus sûrement à répondre « moi » dans cette partie de mon être où s’accuse la passivité même sans laquelle le moi ne se distinguerait pas du je. Je dis mon corps, et mon corps est le type originaire de tout ce qui peut être mien, sans jamais devenir moi. L’erreur d’une certaine forme d’ascétisme n’est pas de le repousser comme moi, mais de le repousser encore comme mien : car en disant qu’il est mien, je ne veux dire ni que je me reconnaisse en lui, ni que je le gouverne à ma guise, puisqu’il exprime en moi cela même qui limite en moi l’initiative de la pensée et du vouloir. Mais je ne pense rien et je ne fais rien autrement que par son intermédiaire : de plus, il ne peut pas être séparé du monde, et par son intermédiaire, le monde tout entier est capable de devenir mien. Cependant, il n’y a rien dans le monde qui soit mien au sens où mon corps est mien, c’est-à-dire en excluant la possibilité pour un autre de le revendiquer comme sien (quelles que soient les formes différentes que l’esclavage puisse revêtir) ^[1]. Mais tout dans le monde peut devenir mien en un autre sens, soit par l’usage que je suis capable d’en faire (et que le caractère de la propriété personnelle est précisément de vouloir rendre exclusif), soit par l’affection même qu’il peut me faire ressentir : d’un moi dont la sensibilité est assez délicate et assez profonde, il faut dire qu’il n’y a rien dans le monde qui ne le touche et ne soit sien.

Et dans tous les cas, puisque c’est par une sorte d’élection que je m’intéresse dans le monde à certaines choses, soit pour les modifier par mon action, soit pour me laisser émouvoir par elles, il semble que, jusque dans les parties passives de sa nature, le moi porte encore la marque de cette liberté sans laquelle il perdrait cette intimité à lui-même par laquelle il pénètre dans l’intimité même de l’être.