Le contenu de la conscience définit proprement ce que nous appelons immanence, c’est-à-dire ce qui fait partie de notre expérience et se trouve au niveau de notre appréhension ou de notre action. C’est ce qui se trouve au delà que nous appelons transcendance. Mais nous ne pouvons concevoir la transcendance que par sa relation avec le contenu actuel de la conscience, c’est-à-dire avec l’immanence qui enveloppe en elle le contenu de toute conscience possible. Il y a plus : si cette transcendance réside dans cela même qui dépasse le contenu de la conscience, cela ne veut nullement dire qu’elle est la négation de la conscience elle-même, mais au contraire qu’elle en est l’origine première et l’essence indivisée. On semble reconnaître presque unanimement que c’est l’inadéquation entre son acte et son objet qui est constitutive de la conscience. Or c’est là sans doute le caractère propre de la connaissance, qui est la conscience elle-même en tant qu’elle subit une action qui vient du dehors et qui la limite. Mais, en tant qu’elle est proprement la conscience, la dualité qui est en elle, c’est cette dualité de soi avec soi qui est l’unité même du soi. La conscience ne brise pas une activité elle-même inconsciente pour faire jaillir la lumière de ses éclats : avoir conscience, c’est au contraire participer à une activité qui nous dépasse, mais que nous ne cessons de faire nôtre ; et ce qui est la marque de notre séparation, ce n’est pas la lumière que nous recevons, mais l’obscurité que nous y joignons et qu’elle ne parvient jamais à dissiper. Si le contenu de la conscience constitue pour nous le monde de l’immanence, l’acte de la conscience réside au point où la transcendance ne cesse de descendre dans l’immanence ; c’est le rapport entre les deux termes qui constitue l’originalité de la participation et donne son sens émouvant à l’existence. Entre eux, il est impossible de rompre. Ainsi la conscience, au lieu d’être considérée soit, dans le langage d’une psychologie élémentaire, comme un épiphénomène du réel, soit, dans le langage plus rigoureux de l’ontologie, comme l’intervalle qui nous sépare de l’unité de l’être (ou de l’acte pur), marque au contraire notre degré de pénétration dans l’être, le degré d’intériorité et de profondeur qu’en participant à l’unité de l’être (ou de l’acte pur) nous pouvons donner à notre être propre. Ainsi il ne faudrait pas dire que le transcendant, c’est ce qui dépasse la conscience, mais, puisque la conscience ne vit que de son propre dépassement, que, dans la conscience elle-même, se réalise l’union de l’immanent et du transcendant. L’immanent réside dans son contenu ou dans ses états, et le transcendant dans l’acte qu’elle accomplit ou dont elle participe.

La distinction entre la conscience et la connaissance est ici particulièrement importante : tout se brouille dès qu’on les confond. La connaissance suppose la conscience, mais non point inversement. La connaissance naît de la limitation de la conscience, qui exige qu’un objet lui soit opposé, comme il arrive dans la vision où l’on ne perçoit rien que ce qui arrête le regard. Mais cela ne veut pas dire que, faute d’objet, la conscience soit abolie. Car elle est présente dans la connaissance de l’objet non point comme la connaissance de cette connaissance, ce qui transformerait celle-ci en objet, mais comme l’acte qui dans cette connaissance fait d’elle une connaissance. C’est peu de dire que cet acte produit la lumière de la connaissance : il est cette lumière elle-même qui, si elle ne se savait pas elle-même lumière, ne serait la lumière de rien. Par conséquent, même si la conscience ne pouvait s’exercer que dans la connaissance d’un objet, elle ne pourrait pas être confondue avec celle-ci, car elle serait cela même qui, enveloppant toutes les connaissances possibles, est dans chacune d’elles « le connaissant » à l’état pur. Ce n’est pas assez de dire qu’elle est transcendantale : elle est transcendante à toutes les choses connues et elle les rend toutes connaissables. Elle est un acte qui ne peut jamais devenir un objet : mais s’en plaindre, ce serait se plaindre que le regard ne puisse pas être regardé, ce serait méconnaître qu’il fait seulement participer les choses regardées à une vertu qu’il possède lui-même d’une manière suréminente et dont il ne trouve en elles que le reflet. C’est une perversion grave dont souffre la philosophie que de considérer le modèle de l’existence comme fourni par les choses et d’oublier ou d’abolir cette activité qui vient trouver en elles sa limitation et sans laquelle elles ne seraient pas elles-mêmes des choses ; c’est cette même perversion qui veut que cette activité échappe à la conscience et qu’il n’y ait pas d’autre conscience que celle qui s’exprime par la connaissance des choses. Mais ni, dans la connaissance elle-même, la conscience de l’opération ne peut être identifiée avec la représentation de son objet, ni, en l’absence de cet objet lui-même, la conscience ne s’évanouit : c’est lorsqu’elle ne porte plus en elle que l’infinité des objets possibles, avant qu’aucun d’eux lui devienne présent, qu’elle exerce et qu’elle éprouve de la manière la plus parfaite la liberté de son propre jeu. Analyse qui confirme encore la conception d’une conscience toujours transcendante par son acte et toujours immanente par son contenu, c’est-à-dire par les états qu’elle subit ou les objets auxquels elle s’applique.

Enfin c’est la conscience seule qui constitue cette sphère célèbre dont le centre est partout et la circonférence nulle part. Le centre est partout, parce que chaque conscience particulière, si humble qu’on la suppose, est elle-même un foyer de lumière autour duquel rayonne une perspective dans laquelle le monde tout entier se trouve enveloppé. Et la circonférence n’est nulle part, puisque, si elle borne l’horizon de chaque conscience, celui-ci peut sans cesse être dépassé par elle et qu’à l’horizon de l’une est le foyer de l’autre. Ces foyers pourtant ne sont indépendants qu’en apparence : ils ne nous donnent pas seulement des perspectives différentes sur le même monde ; mais ils rayonnent la même lumière, de telle sorte que la transcendance et l’immanence montrent ici une fois de plus leur solidarité, puisque la transcendance appartient à la fois aux différents foyers et à la source commune qui les alimente, et l’immanence aux différentes perspectives et à la convergence qui les lie.