Cependant la comparaison qui nous a guidé jusqu’ici entre la conscience et la lumière, et dont aucune théorie de la conscience ne réussit tout à fait à se passer, est elle-même fautive. Elle est empruntée au monde de l’objectivité, et elle ne peut être regardée comme valable que dans la mesure où la conscience est considérée comme s’épuisant dans la connaissance de l’objet. Or le foyer de la conscience n’est pas lui-même un objet : c’est nous-même. Nous sommes ici au cœur de l’être parce que nous sommes au cœur de la subjectivité. Cette lumière avec laquelle on veut confondre la conscience elle-même n’est pas produite, comme la lumière visible, par un soleil extérieur aux objets qu’il éclaire et que nous ne pouvons regarder sans être aveuglé : c’est nous qui la produisons. Elle n’est point issue d’une chose qui nous éblouit : elle est ce qui, sans pouvoir jamais devenir une chose, crée le spectacle des choses, c’est-à-dire un agent pourvu d’une vie propre qu’il se donne à lui-même, et qui devient le spectateur de tout ce qui, étant extérieur à lui, a pourtant du rapport avec lui. Or cet agent ne peut pas être réduit au rôle de spectateur pur, même si l’on admet que tout spectateur est encore agent du spectacle même qu’il appréhende. Son savoir n’est pas enfermé dans le domaine du spectacle, ni limité aux objets et aux concepts qui définissent ceux-ci ou qui les construisent. Car il se sait lui-même agent. S’il tirait seulement la notion de son activité d’une induction ayant pour point de départ les effets de cette activité, on demanderait d’où pourrait provenir la pensée d’une telle induction et ce qui pourrait la faire paraître légitime. Il faut bien, pour que l’on puisse même en parler, que, sur un point au moins, cette activité ait déjà été éprouvée. Or c’est l’activité éprouvée dans son exercice qui est la conscience elle-même. Et la connaissance n’en est qu’une sorte de prolongement, là précisément où cette activité reçoit du dehors une limitation sur laquelle elle se heurte et qui la réfléchit.

Cette définition de la conscience comme une activité éprouvée dans son exercice même mérite maintenant un examen plus attentif. Car on peut dire que, pour être éprouvée, il faut qu’il y ait en elle une alliance d’activité et de passivité, ou plutôt une sorte de passivité à l’égard de son activité elle-même. Mais cette passivité est-elle possible sans la rencontre d’un obstacle qui lui est extérieur ? Dira-t-on alors qu’aussi longtemps que cet obstacle nous apparaît simplement comme extérieur, il est pour nous objet de connaissance, mais que, dès qu’il s’intériorise de manière à devenir une entrave à l’exercice de notre activité elle-même (ou un moyen qui le favorise), alors il permet à la conscience de naître du débat même qui s’institue en elle entre sa puissance et son effet ? Mais l’obstacle extérieur n’est ici qu’un moyen et un témoin d’une limitation que l’activité s’impose nécessairement à elle-même en tant qu’elle n’est rien de plus qu’une activité de participation. Telle est la raison pour laquelle il n’y a pas d’opération que nous pouvons accomplir qui ne nous affecte de quelque manière ou qui n’ait son retentissement dans notre sensibilité. Il ne suffit donc pas de dire que ce sont les démarches par lesquelles nous cherchons à nous représenter un objet extérieur à nous qui, par l’impossibilité où nous sommes d’en épuiser le contenu, ont pour contre-partie une donnée qui leur répond ; il en est ainsi même des démarches plus secrètes par lesquelles il semble que nous n’engagions que notre être propre : elles aussi se détachent de nous avant de faire corps avec nous afin que nous les subissions et qu’elles nous déterminent.

Dès lors, on comprend que la conscience nous enferme dans une sorte de cercle où nous sommes à la fois actif et passif à l’égard de nous-même et qu’elle n’atteigne le dehors par la connaissance qu’à condition de le replier sur le dedans qu’il affecte. C’est ce cercle qui circonscrit le domaine de la conscience. Et l’on voit clairement comment l’activité qui l’engendre ne peut devenir mienne qu’à condition qu’elle soit éprouvée dans les deux sens que je puis donner à ce mot : car, en premier lieu, il faut qu’au lieu de se répandre hors de soi, elle se réfléchisse sur soi et fasse sans cesse retour vers ce même foyer qu’en apparence elle ne cesse de quitter. Ainsi la passivité paraît non seulement corrélative de l’activité, mais encore la condition même sans laquelle cette activité, toujours rejetée plus loin de son propre centre par son exercice même, n’aurait aucune intériorité. Mais cette observation montre bien que la distinction entre l’activité et la passivité, que nous avons considérée comme caractéristique de la conscience en tant qu’elle est finie, et qui nous conduit souvent à douter qu’il y ait une autre conscience que la conscience finie, est à la fois impliquée et surmontée par toute activité spirituelle et sert même à la définir en tant que telle. Ainsi, loin de dire qu’une activité spirituelle pure ne connaîtrait pas ce retour sur soi qui est la conscience elle-même, il faut dire qu’il se produirait en elle cette réflexion parfaite, qui est le sommet même de la conscience, et où se découvre l’essence de l’esprit en tant que l’être qu’il se donne ne se distingue pas de la connaissance qu’il a de lui-même.

Mais quand on dit que, dans la conscience, notre propre activité intérieure s’éprouve elle-même, c’est dans un autre sens encore : car on veut dire non pas seulement qu’elle est sentie comme nôtre, mais encore qu’en mettant en œuvre ses propres puissances, elle devient capable d’en régler le jeu. La conscience est donc à la fois réflexive et critique, et il semble qu’elle ne soit réflexive que pour devenir critique, non point seulement en ce sens qu’elle discerne le bon ou le mauvais usage que l’activité peut faire d’elle-même, mais en cet autre sens plus profond que la conscience ne peut devenir une règle de l’activité que parce qu’elle est cette activité pour ainsi dire à l’état pur, qui, dans son exercice réel, est toujours exposée à faillir et à déchoir. Ici encore il est donc évident qu’une activité spirituelle parfaite, loin d’exclure la conscience, en serait le fondement le plus assuré, qui se retrouverait encore dans chaque conscience particulière, mais avec un écart qui mesure son insuffisance.

La conscience ne peut donc pas être ramenée à la relation du sujet et de l’objet, qui ne nous la montre que tournée vers l’extériorité, elle ne peut pas être ramenée non plus à cette relation intérieure du sujet avec un objet qui est lui-même, car on ne pourrait transformer le sujet en objet, même intérieur, sans l’abolir. La conscience est une relation du sujet avec le sujet : et cette relation, loin de diviser le sujet, ou d’en faire un objet, le crée lui-même en tant que sujet. Car, dans une telle relation, la conscience ne se contemple pas du dedans, comme si elle pouvait s’opposer à elle-même. Elle est tout entière active et passive à l’égard de soi, et dans une réciprocité si parfaite qu’il n’y a rien en elle qui par destination soit actif ou passif (du moins en tant qu’elle n’est point encore déterminée par le dehors), et que le pouvoir qu’elle a de pâtir sa propre action, c’est le pouvoir même qu’elle a d’agir en tant que cette action a un sujet qui est nous-même. En réalité, la distinction de l’actif et du passif ne vaut plus quand ils sont si intimement unis dans le même être que c’est par leur union que cet être se définit. Nous agissons sur un objet extérieur à nous. Nous pâtissons l’action qu’il exerce sur nous. Mais là où l’actif et le passif paraissent venir se conjuguer dans un même être, comme il arrive seulement dans la conscience, alors nous sommes au delà de l’actif et du passif, non point dans une forme d’existence mixte qui les lie, mais dans une forme d’existence originaire dont on peut les extraire par analyse. C’est là ce qui se trouve exprimé par le verbe réfléchi ou pronominal, qui est le verbe de l’intériorité pure. La conscience, c’est un soi qui est une action de soi sur soi, qui est aussi un dialogue avec soi. C’est ce dialogue de soi avec soi qui crée non point l’extériorité avec soi, mais au contraire l’intimité avec soi. Si on le suppose aboli, le terme qui subsiste peut être un objet pour un autre, mais n’ayant point de communication avec soi, il ne peut pas non plus être soi. C’est l’imperfection du dialogue avec soi qui crée ce dialogue avec l’univers par lequel nous essayons de l’enrichir indéfiniment. Celui qui se suffit à lui-même dans la solitude est celui qui a le plus de relations avec lui-même, et les théologiens savent bien qu’il serait l’unité d’une chose, et non point celle d’un esprit, s’il n’était pas trine et un, c’est-à-dire une éternelle médiation non pas seulement de lui-même avec le monde, mais de lui-même avec lui-même, qui ne rompt son unité que pour la produire.