Mais s'il en est ainsi, c'est à dire si l' " objet propre et adéquat " de l'intelligence humaine est l' " ens univocum ", déclaré commun à Dieu et aux choses selon un même aspect intelligible, ne faut-il pas avouer que l'on n'a relié le domaine de l'entendement à celui de la raison qu'en compromettant l'absolue transcendance de l'objet rationnel ? Dans ce cas, la seconde partie de la grande antinomie se trouverait, non pas résolue, mais équivalemment niée par suppression de son terme supérieur, devenu inaccessible, ou rendu contradictoire.
Sans doute, Duns Scot, à son habitude, maintiendra les formules traditionnelles : l'être univoque sera, en même temps, analogique ; le Dieu accessible au concept quidditatif, ne perdra point sa transcendance totale. Le moins qu'on puisse faire observer, c'est que les principes fondamentaux de la philosophie scotiste atténuent singulièrement la portée de ces réserves ou de ces concessions, sincères, sans aucun doute, mais plus verbales que réelles. Une série de thèses professées par Duns Scot, enregistre nettement l'altération qu'ont subie chez lui les notions d'analogie et de transcendance. Non pas, nous le répétons, qu'il nie, comme philosophe, la transcendance absolue de Dieu ; mais on peut trouver qu'il est impuissant à la démontrer, c'est à dire à lui faire une place positive dans son système rationnel. Aussi bien, sa théodicée, si brillante et si attachante qu'elle apparaisse dans les questions partielles, n'est point de franche venue et demeure compliquée, embarrassée dans son ensemble.
Montrons ceci rapidement.
La question 21 " De anima ", et les passages parallèles d'autres ouvrages, révèlent ce que Duns Scot entend par une univocité qui n'exclut pas la transcendance, c'est à dire, qui n'exclut pas, en un sens, l'analogie de l'être. L'univocité de l'être créé et de l'être incréé n'établit pas entre eux, dit-il, une communauté " générique " ; car le genre doit être " contracté " par des différences distinctes de lui : or les différences de l'être, seraient de l'être encore. L'être, malgré son univocité, n'est donc pas un genre : il transcende les prédicaments ou catégories. Dieu, qui est l'être premier, ou mieux qui n'est qu'être, ne saurait, par conséquent, appartenir à aucun genre.
C'est vrai ; et S. Thomas le proclame aussi. Mais est-ce bien assez, dans l'ontologie scotiste, pour assurer la transcendance absolue de Dieu ? On peut en douter. En effet, tout d'abord, l'univocité scotiste compromet la notion stricte de " causalité créatrice ".
L'univocité, certes, n'offre rien d'incompatible avec la relation causale : l'humanité est univoque, d'un père à ses enfants. Mais pourquoi les termes d'une pareille relation causale peuvent-ils être univoques ? parce que, dans la relation de causalité seconde, les termes, considérés en eux-mêmes, répondent toujours à un concept propre qui les distingue du lien causal. Si les termes, ou l'un des termes, n'avaient d'autre détermination formelle que la relation elle-même, aucune univocité ne serait possible entre eux, car " relativa, quatenus relativa, sunt opposita ". Or, tel est, d'après S. Thomas, le cas de la causalité créatrice : l'être incréé y demeure ontologiquement indépendant de la relation causale ; mais l'être de la créature n'est autre chose que la réalité de cette relation même, c'est à dire la participation actuelle de l'être incréé : de l'un à l'autre, point d'univocité possible. Si Duns Scot admet cette univocité, c'est donc qu'il conçoit autrement la dépendance de la créature vis-à-vis du Créateur ; plus précisément, c'est qu'il conçoit la possibilité que l'être créé subsiste en dehors d'une communication actuelle, permanente, de l'influx créateur. Ouvrons le livre des Theoremata : nous y lisons les aveux suivants : "Non potest probari Deum esse necessarium ad conservationem naturae creatae in esse. Per consequens, nec in operari ". (Theorema XVI, n. 1, propos. 5 ; édit. cit. tom. 3, p. 294 a)[1]. Il est évident qu'un " être premier " auquel pourraient s'opposer, dans une subsistance et une activité indépendantes, les êtres originairement issus de lui, ne jouirait pas de l'entière transcendance : il pourrait être très parfait, mais il ne serait pas l'Etre absolu. Dans le thomisme, au contraire, la subsistance d'une créature quelconque en dehors du concours actuel de Dieu demeure totalement inconcevable.
Il y a plus. Entre les genres proprement dits, encore soumis au " nombre ", et l' Absolu transcendant, peuvent s'échelonner bien des degrés intensifs, vaguement concevables et négativement possibles : p. ex. l'infini même du nombre[2], ou une grandeur virtuelle qui équivale à une multitude infinie, telle une " essence intelligible " qui soutiendrait, par immanence, l'infinité (au moins potentielle) des genres. Placer l'être premier au-dessus du genre n'est donc point encore une affirmation de sa transcendance totale. Aussi, lisons-nous sans trop d'étonnement, dans les Theoremata, ces propositions curieuses, qui témoignent de l'impuissance à écarter de Dieu toute " relation réelle " au monde : " Non potest probari quod Deus careat magnitudine ". (Theor. 16, n. 4, prop. 14. Edit. cit. tom. 3, p. 295 a. N.B. Relativement à chacun de ces théorèmes, on peut trouver, dans les Scholia de l'éditeur, l'indication de passages parallèles d'autres ouvrages de Duns Scot). Dieu pourrait donc, à la rigueur, n'être aux yeux de notre raison vacillante, qu'une grandeur indéfinie, un infini de nombre. Mais, dira-t-on, nous concevons quelque chose au-delà d'une pareille grandeur ? Certes, mais il n'importe : " Non potest probari quod Deus sit quo nil melius cogitari passit sine contradictione ". (Theor. 16, n. 5, prop. 18, op. cit. p. 295 b).
Du moins, l'infinité de Dieu exprime sa transcendance ? Oui, l'infinité à la fois extensive et intensive ; mais l'infinité intensive, à tout le moins, échappe à la preuve rationnelle : "Non potest probari quod Deus sit infinitus intensive ". ( Theor. 16, n. 5, prop. 17, op. cit. p. 295 b)
Faut-il rappeler que toutes les thèses ici contestées, trouvent, dans le thomisme, une démonstration rigoureuse, par le seul fait que Dieu y apparaît, au sens le plus strict, comme Acte pur d'être, irréductible à toute essence intelligible ; chez Duns Scot, malgré tout, l'être même, l'Acte même, demeure une " entité ". Nous le savions déjà ; cherchons-en d'autres indices,
Sous quels traits, en effet, Dieu se dévoile-t-il dans les argumentations scotistes qui concluent à son existence ?
" Ex actu et potentia, ex finitate et infinitate, multitudine et unitate, et ex multis talibus, quae sunt proprietates et passiones Metaphysicae, potest concludi in Metaphysica Deum esse, sive primum ens esse ". (Report. Paris. Prolog, qu. 3, art. 1, n.2-3 ; édit. cit. tom. 11, p. 20b et parallèles). Mais, évidemment, la portée de ces concepts d'acte, d'infini, d'unité, dépend de la portée de l'être, dont ils ne sont que des expressions diverses.
Il faut en dire autant des concepts de cause première, de fin universelle, de perfection suprême. Par exemple, dans le Théorème 15, l'existence d'un Dieu unique et parfait n'apparaît démontrable que par l'intermédiaire des deux propositions suivantes : " In genere causae efficientis est dare unicum primum efficiens, quod nunc est in rerum natura ".( Theorema 15, n.l, conclus. 1 ; édit. cit. tom. 3, p. 291 b) et : " Omne efficiens [est] perfectius effectu, vel aeque perfectum " (Ibid. conclus. 2). Dieu existant nous y apparaît comme une cause dont la virtualité interne, ou la perfection, est au moins égale à la perfection représentée dans ses effets : cette perfection suprême, pour autant qu'elle soit démontrée, demeure donc relative à l'ordre inférieur des perfections créées : pour élever le concept de Dieu jusqu'à la transcendance véritable, il faudrait autre chose, il faudrait que cette transcendance nous fût donnée non point par sommation ou par intégration des perfections finies, mais directement, dans la notion même de l'être premier. Or, on l'a vu, l'être premier, dans la philosophie scotiste, garde une commune mesure avec l'être fini, son " univoque ".
Du reste, Duns Scot avoue ici une autre difficulté, et fait preuve, par cette réserve, d'une étonnante perspicacité. Dans le scotisme, en effet, une justification critique du principe de causalité n'est pas possible ; l'application ontologique et transcendante de ce principe[3] supposerait démontrées deux "petitiones", mises en tête du théorème 15 : 1⁰ " In essentialiter ordinatis est dare primum, quod sit unicum et coaevum illi ordinationi ". 2⁰ " in omni genere causae est ordo essentialis. " (loc. cit.) De ces deux postulats dépend la preuve indiquée plus haut de l'unicité et de la perfection relative de Dieu. Que valent-ils, passés au crible d'une raison exigeante ? " Utraque (petitio) licet sit probabilis, tamen difficile esset, vel forte nobis impossibile, eam simpliciter, necessaria ratione et mere naturali, probare ". (Ibid) Ce sont des postulats rationnellement indémontrables. Et avec une grande franchise, Duns Scot mesure le contrecoup fâcheux de leur insuffisante évidence sur les deux thèses qui s'y appuient, (loc. cit. p. 292 a et b)
Mais supposons même décisive de tous points la démonstration de Dieu comme unique cause efficiente de tout ce qui existe. Le fractionnement ou le rétrécissement de l'être, que nous avons signalé si souvent à la base de la philosophie scotiste, non seulement compromet la transcendance parfaite de l'être premier, mais, par une conséquence logique, le dépouille, devant la raison humaine, d'un certain nombre de prérogatives qui sembleraient devoir lui appartenir nécessairement. Nous ne parlerons pas ici de quelques thèses positives fort discutables, de la théodicée scotiste, telles ces " distinctions formelles " qui introduisent, jusque dans l'essence divine, le décalque multiple de nos concepts imparfaits. Nous voulons signaler surtout la capitulation répétée à laquelle l'auteur des Theoremata condamne la raison naturelle devant les problèmes du Transcendant. Par exemple : Dieu peut-il produire immédiatement autre chose qu'un effet unique, qui serait l'intermédiaire obligé de toute action divine ultérieure (comparer le démiurge néoplatonicien) ? " Non potest probari Deum posse aliquid immediate producere, nisi tantutn unum effectum primum ". (Theorema 16, n. 2, propos. 8 ; édit. cit., tom. 3, p. 294 b). Dieu n'a-t-il pas épuisé sa puissance dans la création actuelle ? " Non potest probari quod Deus aliquid possit extra istum ordinem causarum " (Ibid. n. 3, propos. 10).
Une fois amorcé, le flux des propositions agnostiques ou semiagnostiques continue à couler autant que l'exige une impitoyable logique. Citons-en quelques-unes encore :
" Non potest probari quod Deus est immutabilis, nec immobilis " (loc. cit. propos. 13. – Voir les propos. 11 et 12– p. 295 a).
" Non potest probari Deum carere omni accidente " (ibid. prop. 15).
" Non potest probari Deum carere partibus essentialibus " (ibid., p. 295 b, propos. 16). Nous appelons l'attention du lecteur sur cette dernière assertion : Duns Scot ajoute, en l'expliquant, les paroles suivantes : " Igitur non probatur quod [Deus] est omnino simplex ; nec per consequens actus parus. " (ibid.) On voit ici la confirmation d'une remarque que nous avons faite plus d'une fois précédemment : Duns Scot, à l'inverse de S. Thomas, n'identifie pas l'être et l'acte ; s'il admet, comme les thomistes, la composition d'acte et de puissance en tout être créé, il n'ose cependant, en stricte raison, définir l'être premier par l'actualité pure : ce dernier point, à ses yeux, reste indémontrable : et pour cause, car l'actualité pure n'est point " représentable " par notre entendement. Il s'en faut donc que Scot. malgré la similitude des expressions, adopte dans toute sa portée métaphysique, la distinction thomiste de l'essence et de l'existence. (Voir plus haut, à propos de la " materia primo prima ", pp. 81 et 84).
" Non potest probari Deum esse ubique secundum essentiam " (loc. cit. p. 294 a, propos. 7).
" Non potest probari Deum esse vivum " (Theor. 14, n. 1, propos. I, édit. cit. tom. 3, p. 284 b), "... esse sapientem vel intelligentem (ibid. propos. 2), " esse volentem " (ibid. p. 285 a, propos. 3).
" Non potest probari Deum habere aliquam operationem manentem in se " (ibid. propos. 4).
" Concessis quatuor conclusionibus proximis [ = esse vivum.., sapientem.., volentem[4]], licet non probatis, non potest probari Deum aliquod aliud a se intelligere et velle " (ibid. propos. 5).
Et – toujours pour la même raison fondamentale – l'agnosticisme s'étend à la nature même et à la destinée de notre propre âme : " Non potest probari animam rationalem esse immortalem " (Theor. 14, n. 5, propos. 18 ; édit. cit. p. 286 a ; et cf. IV Sent. d. 43, q. 1, 2, n⁰ 23). " Non potest probari hominem esse ordinatum ad aliquam beatitudinem in hac vita non attingibilem. " (ibid. propos. 19).
Dans l'Opus oxoniense, dans le De primo principio, et surtout dans les Theoremata, Duns Scot relève toute une série de propositions dont la démonstration rationnelle rigoureuse ne lui paraît pas possible. Il ne nie point par là qu'elles ne soient susceptibles d'une preuve plus ou moins probable, et lui-même, à d'autres endroits, en entreprend parfois une démonstration, qu'il juge, sans doute, pratiquement suffisante. A toutes ces propositions manque pourtant, avoue-t-il, ce qu'il y a de nécessaire et de décisif dans la certitude scientifique. Une partie d'entre elles est d'ailleurs objet de foi : à celles-ci Duns Scot accorde, comme théologien, une adhésion inconditionnée – Tout récemment, le R. P. Déodat-Marie, de Basly, 0. F. M. (Archivum francisc, historic. XI. 1918, fasc. 1-11, pp. 3-31) nia l'authenticité des Theoremata Scoti, jamais contestée jusqu'ici, malgré les difficultés du texte. Sa conclusion est catégorique : " Pour nous, la chose est évidente, l'écrit publié par Maurice de Port sous le nom de Scoti Theoremata n'est pas un ouvrage que Jean Duns Scot ait composé. Loin donc d'être à sa place parmi les ouvrages authentiques du Subtil Maître, il doit, dans son ensemble et sans la moindre hésitation possible, être mis au nombre des Spuria Scoti. Tel est, après un examen que nous avons, croyons-nous, très méticuleusement conduit, notre appréciation catégorique et définitive. " – Au point de vue de notre étude d'épistémologie, il n'importe pas beaucoup que les Theoremata soient de Scot lui-même, ou bien d'un disciple plus critique encore que le Maître, mais enfin d'un occamiste perspicace. (Nous n'envisageons pas l'hypothèse, infiniment peu probable, où les Theoremata ne seraient, pour le fond, qu'un recueil scotiste d'objections en vue de disputes scolaires.) Cependant, malgré l'autorité dont jouit, à juste titre, la savante Revue de Quarrachi, nous avouons n'être pas convaincu par l'argumentation du R. P. Déodat-Marie. Nous ne pouvons, évidemment, songer à exposer, en deux lignes, toutes les raisons de notre réserve. Voici seulement l'opinion à laquelle nous croyons devoir, provisoirement, nous arrêter :
1⁰ Il faut concéder au R. P. a) que la distribution des Theoremata n'est pas de Scot lui-même ; ceci ressortait déjà du Commentaire de Maurice de Port ; b) que les indices empruntés à la critique externe, en faveur de l'authenticité, n'ont pas la valeur probante, absolument décisive, qu'on leur attribuait. A notre humble avis, néanmoins, l'allusion de Scot lui-même vers la fin du " De primo principio " (même en restituant à Wadding, ou à un annotateur, la surcharge : " scilicet in Theorematibus ") ; la mention faite par Iohannes Canonicus (1e moitié du XIVe siècle) ; le témoignage, plus éloigné, mais clair, de Zerbi (" Quaest. metaph. ", 1482) ; et aussi, après tout, l'appréciation de l'éditeur du texte actuel, Maurice de Port (1463-1513), nous paraissent créer une sérieuse probabilité, surtout si l'on tient compte de la tradition anonyme, constante et non contredite, dont ils trahissent l'existence dans les milieux scotistes. Cette tradition paisible est d'autant plus remarquable que la doctrine des Theoremata détonne davantage, à première vue du moins, sur celle des autres œuvres de Duns Scot. Il nous semble aussi que le R. P. Déodat Marie déprécie un peu trop le flair critique de Maurice de Port : n'eût-ce point été justice, après avoir cité les aveux de son embarras devant les différences des mss., de souligner également le jugement ferme qu'il y joint, et qui marque la valeur exacte, selon lui, de sa compilation : ".. propositiones tamen ipsae et sententiae principales satis clare habentur ". Difficultas fere tota est, et in ordine earum, et in applicatione quotationum, et allegationum, et verificatione earum ". (Opera Scoti, 1639. Tom. III. Theorem. Praefatio Mauritii). On peut certes regretter qu'il n'ait pas même songé à faire la critique de provenance des mss. utilisés ; mais cette omission, pour un pareil ouvrage, montre l'existence, à ce moment, d'une tradition étendue et bien assise.
Au total, la critique externe laisse, selon nous, la question de l'authenticité des Theoremata à l'état de problème, avec une certaine probabilité pour la solution affirmative, du moins quant à l'essentiel du recueil.
2⁰ La critique interne des Theoremata serait écrasante pour l'authenticité ; Duns Scot, s'il était l'auteur des Theoremata, " se contredirait outrageusement " (art. cit. p. 18). Nous nous excusons de ne point apercevoir ceci : au contraire, certain agnosticisme fidéiste des Théorèmes nous paraît logiquement inévitable, du point de vue de Duns Scot. En regardant de près les exemples-types de cette prétendue " contradiction ", que relève le R. P. Déodat, on la voit s'évanouir, ou tout au moins se réduire à une obscurité. Les anciens Commentateurs, Maurice de Port et Cavell, pourraient bien être plus près de la vérité, lorsque, pour expliquer les inattendus " probari non potest quod.. ", ils distinguent entre une démonstration rationnelle suffisante ( " aliqualiter " demonstrata, disait le Duns Scot du " De primo principio ") et une démonstration rationnelle rigoureusement scientifique, cette dernière ne convenant point aux " credita " dont il est principalement question dans les Theoremata.
Nous concédons volontiers au R. P. Déodat que le silence d'Occam et des occamistes d'alors, au sujet des Theoremata, est étrange. Mais que conclure de là sinon que l'énigme des Theoremata n'est point encore résolue ? ↩︎
Aussi verrons-nous, plus loin (p. ex. chez Nicolas de Cusa) l'importance que les philosophes spiritualistes non-thomistes (Scolastiques ou autres) attachèrent, pour la preuve de l'existence de Dieu, à la thèse – discutable – de l'impossibilité du nombre infini. (NB. Lorsqu'on parle de " nombre infini ", on n'entend pas, évidemment, une somme achevée d'unités, une totalité quantitativement déterminée, mais bien l'addition indéfinie et simultanée – au moins " simultanée " dans la pensée – de termes semblables. Si l'on définit le " nombre " par la finitude même de la somme, il est clair que le nombre infini serait contradictoire : simple affaire de terminologie.) ↩︎
Nous dirons plus tard comment le principe ontologique de causalité reçoit, dans le thomisme, sa pleine justification critique. Ce problème y est, du reste, identique à celui de la nature de l'être. ↩︎
Nous avons conscience que cette interprétation – la plus naturelle, nous semble-t-il, au double point de vue logique et grammatical – s'écarte de celle de Cavell, inspirée par le désir d'atténuer la portée des propositions précédentes. ↩︎