Et d'abord, la première de ces antinomies trouve-t-elle, chez Duns Scot, une solution satisfaisante ?

On se souvient que l'objet sensible entre dans cette première antinomie, non point par la diversité qualitative de sa forme (cette diversité n'est pas réduite dans l'entendement) mais par les conditions quantitatives qui le multiplient dans l'espace et le rendent passible de changement dans le temps.

Entre la multiplicité radicale de la matière quantifiée, et l'unité immatérielle du concept, S. Thomas faisait la conciliation par l'unité abstraite et synthétique du " nombre ". Et cette solution était, nous l'avons vu, en dépendance étroite des thèses thomistes de l'individuation et de l'intellect-agent. (Cf. pp. 71-72).

Duns Scot rejette le principe thomiste de l'individuation. A ses yeux, l'individualité, survenant à des " entités " indéterminées et déjà réelles, ne pouvait être que de l'ordre des déterminations formelles : une dernière " perfection ", une " entité " purement déterminatrice (Cf. p. ex. Op. Oxon. 2 dist. 3, qu. 6, edit. cit. tom. 6, pp. 403 sqq. – et parallèles d'autres traités). Qui dit forme déterminatrice dit principe d'unité ; même, remarque Scot, l'individualité confère l'unité la plus étroite qui se conçoive ; et tout principe d'unité est, par soi, intelligible. L'individualité est donc directement intelligible, même dans les objets matériels, à l'inverse de ce que prétendent les thomistes : " si singulare est unum quid, est per se intelligibile. " (Quaest. in Metaph. lib. 7, qu. 13, n. 23. Edit. cit. tom. 4, p. 707 b). Nous reconnaissons ici la thèse antithomiste de l'intellection directe du " singulier " comme tel.

Mais, dira-t-on, faire rentrer l'individu matériel lui-même dans l'objet intelligible, n'est-ce point, excellemment, réduire l'antinomie de la multiplicité concrète et de l'unité intelligible ?

Un instant de réflexion nous montrera, au contraire, l'antinomie, jadis surmontée dans le thomisme, reparaître insidieusement à la faveur du scotisme.

En effet, si l'individualité nous est directement intelligible, le premier objet connu par l'intelligence est l'objet individuel, et la connaissance abstractive devient réflexive, secondaire : " Prius cognoscit intellectus singulare quam universale. Impossibile est enim quod rationem universalis ab aliquo abstrahat, nisi id, videlicet a quo abstrahit, praecognoscat. " (De rerum principio. qu. 13, n. 44. Edit. cit. tom. 3, p. 117 b). Or cette abstraction réflexive, nous l'avons vu (Cf. ci-dessus, pp. 73-77), déforme la réalité, non seulement du genre, mais de l'espèce ; les unités conceptuelles abstraites ne s'emboîtent plus, nulle part, exactement dans la diversité individuelle : l'opposition renaît entre l'Un et le Multiple : elle annonce le nominalisme d'Occam. Ou plutôt disons qu'elle renaîtrait si Duns Scot s'en tenait à la présupposition généralement admise : que l'individu comme substance, possédât l'unité d'être la plus étroite. Car, nous l'avouons, si l'on préfère morceler l'être de la substance en autant d'entités qu'elle présente à notre esprit de degrés potentiels et formels échelonnés – en d'autres termes, si l'on adopte la " distinctio formalis a parte rei " de Duns Scot – la superposition des concepts abstraits, dans la définition d'un objet, redevient une image fidèle de la réalité. M a i s d ' a i l l e u r s , l ' a n t i n o m i e r e p a r a î t a u s s i t ô t. Quelle " réalité ", en effet, se forge-t-on de la sorte ? Une réalité antinomique elle-même, définie par un assemblage d'unités et de multiplicités qui ne semble pas pouvoir échapper à la contradiction interne : contradiction entre l'unité substantielle de l'individu et la multiplicité entitative des " formalités " ; contradiction entre l'unité entitative de chaque degré métaphysique inférieur et la multiplicité entitative des degrés métaphysiques supérieurs qui le déterminent intrinsèquement et le fractionnent ; contradiction au sein du concept objectif, qui présente à la fois l'unité d'un " intelligible " et la multiplicité d'un échafaudage d' " intelligibles ".

I1 y aurait un moyen, certes, d'éviter cette contradiction : ce serait de renoncer plus complètement encore à l'unité substantielle de l'individu, ou à l'unité proprement intelligible du concept objectif, pour faire de l'une et de l'autre de simples groupements accidentels, des " unum per accidens " : on confesserait, alors, que la vraie substance se rencontre dans chaque élément d'être actuel ; le vrai intelligible, dans chaque élément d'intelligibilité. Mais on n'échapperait à une antinomie que pour choir dans une autre : on aboutirait à cette pulvérisation empiriste de l'être, qui nous apparaîtra plus tard comme l'aboutissement lointain, mais logique, de l'occamisme.

Il y a plus. Un philosophe aura beau décréter, par tradition d'école, ou bien pour assurer la cohérence de son système, que l'individualité des choses matérielles nous est directement intelligible ; malgré tout, si cette individualité n'est point réellement un " intelligible ", le philosophe aura tout au plus réussi à introduire, dans sa définition de l' " intelligible ", une contradiction latente, qui se révélera tôt ou tard. Supposons que l'individuation, dans l'ordre matériel, exige bien, comme le supposent les thomistes, un rapport de la forme à la quantité concrète, il s'ensuivrait que Duns Scot aurait, en adoptant l'individu au titre d'intelligible, introduit à son insu la quantité dans l'intelligence.

Qu'il en soit ainsi, nous pouvons en saisir immédiatement deux indices très significatifs.

Le mode quantitatif est le mode propre d'une faculté réceptive, c'est à dire d'une faculté qui, ne possédant point par nature la forme particulière de son objet, (elle s'appellerait alors : faculté intuitive), doit la recevoir du dehors : la réceptivité externe suppose la communauté de matière, et cette matérialité commune se traduit dans la quantité. Aussi S. Thomas évite-t-il absolument de traiter l'entendement comme une faculté réceptive, passive de son objet : la thèse thomiste de l'intellect-agent " toujours en acte ", affirme la spontanéité de l'intelligence dans la production du concept.^[1]

Le point de vue scotiste est tout différent : l'entendement, auquel, tout en le déclarant actif, on dénie aussi bien l'intuitivité pleine que l'activité synthétique pour ne lui conserver qu'une sorte d'activité analytique, reçoit donc son objet propre plutôt qu'il ne le possède ou ne le construit. A vrai dire, il ne le reçoit pas, comme le sens, en vertu d'un contact physique avec les choses extérieures, mais par l'intermédiaire de la sensation. Dans l'acte de connaissance intellectuelle, Duns Scot distingue trois phases ; une première phase est étroitement parallèle à la sensation ; elle consiste dans l'appréhension directe de l'existence actuelle d'une chose sensible ; le sens d'une part et l'intelligence de l'autre saisissent conjointement, chacun à sa manière, l'existence singulière de l'objet ; suit une seconde phase, " réflexive ", durant laquelle l'intelligence connaît son appréhension directe de l'être actuel ; puis une troisième phase, " comparative Ď, dans laquelle l'objet singulier est rapporté à un universel. (Cf. De rerum principio, quaest. 13, art. 3, n. 46 ; Edit. cit. tom. 3, p. 118 a. Toute la quaestio 13 expose en détail le mécanisme de la connaissance des singuliers.) Les deux dernières phases– analytique et comparative– ne touchent pas le point que nous examinons. La première, l'acte direct d'intellection, ne peut être qu'une opération du type réceptif : car le principe déterminant de cette activité primitive n'est en aucune façon précontenu dans la faculté intellectuelle même : il est donc reçu extrinsèquement, c'est à dire que, moyennant une assimilation sensorielle de l'objet, l'entité objective individuelle, intelligible en soi, impressionne immédiatement l'intelligence. Cette étrange ressemblance de la sensibilité et de l'intellect appréhensif n'a pas échappé à Duns Scot : il le laisse entendre lorsqu'il fonde la distinction du sens et de l'intelligence, non pas sur la phase initiale de l'acte intellectuel, mais sur les phases " réflexive " et " comparative", étrangères, elles du moins, à la sensibilité ; ou même, plus directement encore, dans des remarques comme celle-ci : " Per istum modum [quo intellectus cognoscit esse actuale et singulare] non differt a modo quo sensus cognoscit. " (Op. et loc. cit. n. 36, p. 115 b). Or, le mode distinctif de la connaissance sensible, c'est précisément le mode réceptif^[2]. En faisant rentrer l'individualité matérielle dans l' " intelligible ", il se pourrait donc que l'on eût introduit une part de " sensibilité " dans l'entendement.

Nous en rencontrons, ailleurs, un second indice. Il semble impossible de concevoir une multiplicité " numérique " (nous ne disons pas : une " diversité " quelconque) en dehors de toute relation à la quantité concrète. Aussi, dans la philosophie thomiste, la forme " intelligible " – concept ou réalité – n'apparaît " multipliable " que par son rapport à la quantité. De soi, le " pur intelligible" plane au-dessus du " nombre ". (Voir notre Cahier V). Si Duns Scot a laissé s'introduire, dans l'ordre intelligible, tel qu'il le conçoit, quelque chose de la quantité matérielle, propre au domaine de la sensibilité, cette intrusion pourra se trahir par l'attribution d'une multiplicité numérique aux objets intelligibles en tant que tels. Effectivement, Duns Scot, comme presque tous les Scolastiques non-thomistes, soumet au " nombre " les " intelligibles subsistants " inférieurs à Dieu, les anges par exemple ; de même, il reconnaît, à nos concepts abstraits, génériques et spécifiques, en dehors de toute référence à une matière sensible, les propriétés logiques d'unités numériquement multipliables. S. Thomas aussi traite tous nos concepts objectifs abstraits comme des unités de nombre, indéfiniment réitérables, mais précisément à cause de leur dépendance extrinsèque vis-à-vis des conditions matérielles de la sensibilité.

Nous croyons pouvoir conclure que Duns Scot, érigeant l'individualité des choses matérielles en " intelligible ", a très imprudemment introduit la quantité dans les conditions internes de la pensée. Ce germe d'antinomie, communiqué aux philosophies modernes, s'accusera davantage à mesure que se déchirera l'écran propice de quelques formules traditionnelles, longtemps survivantes à leur contenu.