Disons maintenant plus expressément comment ce triage métaphysique, par le fait qu'il embrasse la totalité de l'être, devient, pour une part, une véritable critique – objective – de la connaissance.
Il est entendu que tout objet de notre connaissance, soit directe, soit réflexive, puisqu'il exige l'application du premier principe, est à quelque degré. Et si aucun contenu de conscience ne peut échapper à l'attribut d'être, aucun, en droit du moins, ne peut se soustraire au triage indispensable des modes de l'être.
La métaphysique aristotélicienne ordonne en un système cohérent :
1⁰ l'objet entier de la connaissance directe, depuis la pure puissance, la " matière première ", jusqu'au " premier moteur immobile " (τὸ πρῶτον κινοῦν,... οὐ κινούμενον κινεῖ. Met. XI. 7. Didot, p. 605. 7). qui est Acte pur, et par conséquent aussi Idée pure (νόησις νοήσεως νόησσις. Met. XI. 9. Didot, p. 609. 14).
Il reste bien, chez Aristote, quelque obscurité sur l'origine de la matière première, principe de la multiplicité, sur la nature de la motion créatrice, sur la parfaite transcendance de Dieu, et sur la destinée finale de l'homme. Les Scolastiques, grâce à l'idée chrétienne du surnaturel, auront sur ces points des thèses plus nettes. Mais quoi qu'il en soit, dans la métaphysique péripatéticienne, les grandes lignes d'une métaphysique de l'objet ont leur tracé définitif : elles rayonnent à partir du point précis où s'opère le contact entre nos facultés connaissantes et la réalité ontologique, nous voulons dire à partir du Devenir ou du Mouvement entendu au sens large.
2⁰ l'objet entier de la connaissance réflexive. La réflexion, en saisissant l'acte direct de connaissance, y perçoit l'opposition immanente de Sujet actif et d'Objet représenté, autrement dit de Moi et de Non-moi.
Mais toute connaissance intellectuelle est ontologique. Par la réflexion, qui l'extrapose à lui-même, le sujet connaissant se trouve donc rapporté à son tour au plan absolu de l'objet, ou de l'être : le νοῦς devient un νοητόν. Quant à l'objet de la connaissance directe, il apparaît, sous la réflexion, à la fois comme une représentation immanente au sujet et comme une réalité opposée au sujet.
3⁰ la connaissance, considérée en elle-même comme relation d'objet et de sujet. En effet, en combinant les données de la connaissance directe et de la connaissance réflexive, on peut voir que le contenu de la conscience, ou la connaissance envisagée objectivement, tient à la fois du Moi et du Non-moi. Elle suppose une certaine relation d'identité entre un sujet réel et un objet réel. C'est ce que S. Thomas exprimera plus tard dans la formule bien connue " intelligibile in actu est intelligens in actu " ; simple traduction métaphysique du principe aristotélicien : τὸ δ' αὐτό ἐστιν ἡ κατ' ἐνέργειαν ἐπιστήμη τῷ πράγματι (De anima, III. 7. Didot, p. 469. 35).
Mais s'il en est ainsi, si la connaissance s'opère selon la mesure exacte dans laquelle l'objet devient immanent au sujet, une métaphysique de la connaissance jaillira du rapprochement même d'une métaphysique du sujet et d'une métaphysique de l'objet. Elle consistera dans l'analyse des degrés possibles d'une synthèse objectivo-subjective au sein même du sujet.
Les problèmes que pose une métaphysique de la connaissance rationnelle sont assez complexes. On pourrait, d'une manière générale, les ramener aux trois suivants : Déterminer les conditions ontologiques de la connaissance rationnelle a) envisagée comme assimilation de l'objet par le sujet ; b) envisagée comme opposition immanente de l'objet au sujet ; c) envisagée comme affirmation absolue de l'objet par le sujet. Dans sa théorie de la connaissance, Aristote ne traite guère explicitement que le premier de ces problèmes : étant donnée la présupposition réaliste de sa philosophie, le second et le troisième problème ne s'imposaient pas à son attention. Nous verrons plus tard que les préoccupations de la Critique moderne, qui ne se donne plus pour point de départ un réalisme universel sommairement justifié, dépassent forcément celles de la psychologie péripatéticienne. Il faut reconnaître toutefois qu'Aristote a posé très largement, dans sa Métaphysique et dans son περ'ῷι ψυχῆς, des principes fondamentaux extrêmement précieux, dont la portée n'est peut-être pas limitée à l'emploi qu'ils reçurent chez les réalistes anciens.
Nous disions plus haut que les philosophes aristotéliciens mesurent la connaissance objective au degré d'immanence de l'objet dans le sujet. A leurs yeux, notre connaissance conceptuelle comprend donc essentiellement une synthèse de conditions objectives et de conditions subjectives. Mais une difficulté surgit ici : puisque l'objet primaire, immédiat, de notre intelligence sont les choses matérielles et étendues, comment celles-ci peuvent-elles entrer en synthèse avec l'esprit, essentiellement immatériel et inétendu, avec le νοῦς capable de réflexion totale sur lui-même ?
Sans doute, les objets matériels agissent d'abord physiquement sur nos sens : le φάντασμα (l'image), qui résulte de cette action, prolonge en nous la forme de l'objet matériel, dépouillée de la " subjectivité concrète " où elle s'appuyait en dehors de nous.
Mais la forme entrée en nous demeure alourdie de matière : car le φάντασμα est lui-même l'acte d'une faculté organique. La forme a échangé la matière de l'objet extérieur contre la matière du sujet connaissant : c'est un commencement d'immanence de la forme au sujet, ce n'est pas encore l'immanence strictement spirituelle, l'adhérence au νοῦς.
D'autre part, en nous, qui ne sommes pas des intuitifs purs, l'esprit n'est jamais, par soi seul, en possession de son actualité dernière : il ne connaît qu'en passant, chaque fois, de la puissance à l'acte. Il y a donc lieu de discerner, dans notre intelligence, un intellect-passif, un νοῦς παθητικός (De anima, III. 5), c'est à dire une " puissance " d'intellection actuelle. Mais quel " acte " peut ébranler cette puissance spirituelle et la revêtir des formes diverses de la connaissance ? Le phantasme ? 11 y a disproportion entre une activité matérielle et une puissance spirituelle. Forcément, l'actuation sera donc donnée par une faculté active immatérielle, du même ordre que l'intelligence-passive, par un νοῦς χωριστὸς καὶ ἀπαθὴς καὶ ἀμιγής (De anima, III. 5. Didot, p. 468.34), dont le rôle est d'imprimer objectivement la totalité du réel dans l'indéfinie capacité de l'intellect-possible : ἔστν ὁ μὲν τοιοῦτος νοῦς (= παθητικός) τῷ πάντα γίνεσθαι, ὁ δὲ (= νοῦς χωριστός ετς.) τῶ πάντα ποιεῖν (l. c. Didot, p. 468. 30). Pour désigner cette faculté active, empruntons au commentateur Alexandre d'Aphrodisie l'expression devenue classique : νοῦς ποιητικ'ς (intellect-agent).
On ne voit pas très bien, dans Aristote, si le νοῦς ποιητικός est une faculté de chaque intelligence individuelle, ou bien s'il plane au dessus des individus. La première interprétation, qui fut celle des Scolastiques orthodoxes, répond probablement à la pensée du Philosophe. Admettons-la, et nous pourrons marquer le point précis où s'opère, dans le sujet humain, la synthèse cognitive.
Reprenant, dans cette hypothèse, les données du problème, nous trouvons d'un côté l'objet extérieur, se prolongeant, quant à sa forme, dans le φάντασμα, et de l'autre côté l'esprit humain, lequel, en tant que passif, est prêt à recevoir toutes les formes de l'être, en tant qu'actif, est prêt à les réaliser en soi. Or, l'activité pure de notre esprit (non-intuitif), laissée à elle-même, manque d'un contenu divers sur quoi s'exercer. Ce contenu divers, où le rencontrera-t-elle, sinon dans le φάντασμα ? Et à quelle condition l'y rencontrera-t-elle, sinon à la condition de pouvoir exercer, sur le φάντασμα, une opération qui en saisisse, et pour ainsi dire en décalque, la " forme " à l'exclusion de la matière. Cette opération, appelée " abstractio " (ἀφαίρεσις), est décrite dans le περὶ ψυχῆς, (III. 7. Didot, p. 469) : elle consiste dans l'activité spontanée par laquelle le νοῦς ποιητικός, en présence du φάντασμα, modèle son action sur les caractères formels de celui-ci, pour les reproduire dans l'intellect-passif, où ils deviennent les déterminations prochaines de l'intellection. La forme universelle, abstraite du phantasme par l'intellect-agent, vient donc, suivant un enchaînement continu de causalités ontologiques, représenter, ou plus exactement prolonger, jusqu'au sein de l'intellect-possible, la forme concrète de l'objet extérieur. Ainsi se réalise la mesure d'immanence de l'objet requise pour l'intellection : la forme sensible, " dématérialisée " par l'intellect-agent, est devenue un νοητόν, un " intelligible en acte " inhérent au νοῦς.
Nous retrouverons chez S. Thomas – où il conviendra d'en pousser plus loin l'analyse – cette théorie synthétique du savoir conceptuel (Cf. notre cahier V). Elle emporte des conséquences épistémologiques considérables, dont la principale (la distinction du mode du sujet et du mode de l'objet au sein du concept objectif) fut expressément signalée par Aristote lui-même, comme nous le rappelions au début de ce chapitre.