Comment Aristote va-t-il pratiquer ce triage de l'être, qui se confond réellement avec la construction métaphysique ?
Evidemment, il ne peut, comme jadis Héraclite, laisser diffluer la totalité de l'être dans le devenir. Car l'application du premier principe exige, dans l'être, un point fixe : le πάντα ρεῖ, la pure variabilité est incompatible avec la vérité du premier principe ; Héraclite engendre fatalement Protagoras. (Voir Métaph. X. 5, 6. Didot, pp. 589 sqq.)
Aussi bien, tout compte fait, Aristote se sent plus près de Parménide que d'Héraclite. Parménide, du moins, affirme les droits de l'unité ; mieux encore, il la cherche où elle réside vraiment, c'est à dire, dans l'essence intelligible,κατὰ τον λῖγον, et non pas, comme Mélissos, dans l'indéterminé matériel, κὸτὲ τῆν ὕλην (Métaph. 1.5. Didot, p.476.29-30).
Malheureusement l'école éléatique s'exagérait l'unité nécessaire de l'être. A son gré, toute multiplicité, et par conséquent tout mouvement, se réduisent à une apparence illusoire et inintelligible (Ibid.), puisque, réelle, la multiplicité détruirait l'être en y introduisant le non-être.
La voie où s'engagèrent les Eléates était-elle inévitable ? L'affirmation universelle d'être, latente sous les applications du premier principe, entraînait-elle logiquement le monisme absolu de l'être homogène ? Nullement. Entre les notions extrêmes d'être pur et de pur non-être, s'intercale une notion synthétique, sur le sens de laquelle Parménide se méprend, parce qu'il fallait, pour la saisir correctement, adopter une attitude dynamique : en descendant de l'être vers le non-être, se rencontre la « dégradation », la « limitation », synthèse d'être et de non-être ; inversement, en remontant du néant vers l'être, se rencontre le devenir positif, l'appel d'être, synthèse de non-être et d'être. D'un point de vue statique, comme celui des Eléates, la limitation de l'être, la combinaison d'être et de non-être est certes inintelligible. Mais aussi, de quel droit enfermer notre pensée objective dans l'immobilité statique ? Notre pensée ne se révèle-t-elle pas à nous comme la forme même de notre activité ? et l' « objet »de notre pensée ne nous est-il pas toujours donné « en mouvement » ?
Aristote comprit la nécessité de recourir au point de vue dynamique pour échapper aux antinomies que dressait déjà devant la raison le Monisme de l'être. D'autre issue qui permît d'éviter la contradiction, il ne s'en trouvait pas : c'était donc appliquer encore le « premier principe »que d'entrer dans la seule voie logiquement ouverte.
D'une part, en effet, le « devenir »et son corrélatif la « limitation »s'imposaient dans la multiplicité même des données objectives ; d'autre part, l'affirmation universelle de l'être s'imposait non moins impérieusement comme condition de valeur du premier principe. Dans l'hypothèse de l'homogénéité immobile de l'être, aucune conciliation de cette double nécessité n'était possible : il fallait sacrifier soit l'expérience (les données), soit le premier principe. Force fut donc de renoncer à l'immobilisme ontologique, et par conséquent d'étager l'être sur plusieurs plans – ce qui revenait à trouver un compromis entre Héraclite et Parménide.
On pourrait être tenté, lorsque l'on compare l'éléatisme et l'aristotélisme, de se représenter le Stagirite faisant face, par la seule vigueur de sa pensée abstraite, à l'antinomie de l'être et du non-être, et anticipant ainsi la synthèse hégélienne du « devenir. »En fait, la solution aristotélicienne semble avoir été suggérée plus directement par l'expérience. Aristote, il ne faut pas l'oublier, était un physicien (au sens antique) non moins qu'un métaphysicien : c'est même à sa Physique (ἐν τοῖς περὶ φύσεως. Mét. 1.4. Didot, p. 476. 41) qu'il nous renvoie pour la critique décisive de l'immobilisme éléatique. La révélation du devenir, synthèse générale d'être et de non-être, il la trouva dans la perception vive du mouvement, loi universelle du monde physique (κίνησις, μεταβολή.) Tout contenu de pensée nous est donné d'abord sous la forme de la κίνησις : la sensation, en effet, fournit la matière inévitable de nos concepts ; or, l'objet sensible est essentiellement mouvant : ἡ δ' αἰσθητή οὐσία μεταβληζή(Met. XI. 2. Didot, p. 600. 29.).
Une fois en possession de la notion centrale de mouvement, Aristote la soumet à l'analyse rationnelle la plus rigoureuse. Il y découvre les éléments de sa théorie générale des quatre causes : 1⁰ l'essence, ou la forme (ἡ οὐσία, ἡ μορφή, τὸ εἶδος) ; 2⁰ la matière, ou le sujet (ἡ ὕλη, τὸ ὑποκείμενον) ; 3⁰ le principe (τὸ ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινησεως) ; 4⁰ la fin (τὸ οὗ ἕνεκα) Cf. passim, v. g. Mét. I. 3. Didot, p. 471. 45 et sqq). Puis, à la racine même de la dualité expérimentale de forme et de matière, il reconnaît les deux grands principes métaphysiques, qui sont, pour nous, la clef du système de l'être, parce qu'ils permettent de rétablir l'unité ontologique au sein de la multiplicité : nous voulons dire l'acte et la puissance (ἐνεργεία, δύναμις).
La κίνησις, donnée immédiate de conscience, mais pierre de scandale pour la philosophie éléatique, apporte elle-même le remède à l'antinomie qu'elle avait suscitée. Ce remède ne consiste donc pas à adopter le non-être dans le domaine intelligible de l'être : le pur non-être demeure une fiction verbale, quelque chose qui ne peut devenir objet de l'intelligence. Si le changement comportait du pur non-être, comme le supposaient à tort Parménide et Zénon, le changement serait impossible. Mais il en va bien autrement. A côté de l'acte, le changement nous manifeste, non pas du pur non-être, mais du non-acte, de la puissance. Et la distinction que nous faisons ici entre le non-acte et le non-être n'équivaut pas à une échappatoire verbale, car le non-acte, la puissance, loin de se résoudre en néant absolu, implique une proportion positive à l'acte, une prédisposition à être plus pleinement. Cette proportion, cette prédisposition, non seulement appelle un acte qui vienne la réaliser, mais résulte elle-même, en dernière analyse, d'un acte antérieur qui la soutienne. La " puissance passive " – celle dont il est ici question – n'est autre chose que l'expression " objective " d'une " puissance active ", d'un dynamisme positif antécédent. Le pur néant, au contraire, n'offrirait aucune proportion à l'être, ni à l'acte, pas plus d'ailleurs qu'à la pensée.
Il est à peine besoin de montrer que la notion péripatéticienne du devenir, solution dialectique de l'antinomie de l'un et du multiple, devient la clef de la métaphysique aristotélicienne de l'être.
En effet, puisque l'objet premier de notre connaissance ontologique est emprunté an monde sensible – " nihil in intellectu quod non prius fuerit in sensu " – et que le monde sensible est essentiellement sujet au changement – ἡ δ' αἰσθητὴ οὐσία μεταβλητή (loc. sup. cit.) – il s'ensuit que l'être se présente d'abord à notre intelligence comme un devenir, c'est à dire comme réparti complémentairement entre l'acte et la puissance. " Actus et potentia dividunt ens commune ", dira plus tard S. Thomas, à l'imitation d'Aristote.
C'est donc à travers ce devenir, à travers cette alliance de l'acte et de la puissance, que doit se révéler à nos yeux la totalité de l'être. Car ce qui ne transparaîtrait pas dans l'objet propre et premier de notre intelligence nous demeurerait à jamais inaccessible.
Or tout devenir – dit Aristote – procède d'un acte qui en est le principe moteur (κινοῦν), et tend vers un acte en quoi il s'achève (τέλος). Si le principe et la fin d'un devenir particulier contiennent encore de la puissance à côté de l'acte, ils sont eux-mêmes " devenir " et réclament à leur tour un acte qui soit leur principe et un acte qui soit leur fin. La totalité du devenir, ou le devenir comme tel, se développe donc nécessairement entre un principe universel, un " premier moteur ", qui est Acte pur, et une fin absolument dernière, qui est pareillement Acte pur. Le Devenir se greffe sur l'Acte pur comme un épicycle se superpose à un cercle fermé ; et l'amorce du Devenir, c'est la " puissance ", la puissance à tous les degrés, jusqu'à cette limite inférieure dont la réalisation isolée impliquerait contradiction : la pure puissance, la matière première (ἡ πρώτη ὕλη).
De l'analyse du changement ou du devenir, saillit ainsi la membrure générale de l'être : entre une Cause première et une Fin dernière objectivement identiques, parce qu'elles réalisent toutes deux la plénitude de l'Être dans la pureté de l'Acte, les êtres finis s'échelonnent selon la proportion relative d'acte et de puissance qui les constitue – l'acte (ἐνεργεία) y déployant un dynamisme positif et conquérant, la puissance (δύναμις) y maintenant une sorte de dynamisme à rebours, un travail négatif, un vide qui appelle l'acte.
Tant au point de vue dialectique qu'au point de vue métaphysique, l'antinomie de l'Un et du Multiple se trouve résolue : les cadres généraux de l'être sont désormais fixés conformément au premier principe.