Aristote remarque, dans sa Métaphysique, (livre 1. chap. 6. éd. Didot, p. 447), que l'épistémologie de Platon est un essai de conciliation entre la théorie socratique des concepts généraux et le mobilisme d'Héraclite. On a dit aussi, avec raison, que le platonisme rapproche l'un de l'autre les points de vue d'Héraclite et de Parménide. Les deux formules soulignent également le caractère « synthétique »de la solution platonicienne. Unité et pluralité vont enfin se rencontrer sans s'exclure, au sein d'une philosophie qui embrasse le domaine entier de l' « objet ».

Tout l'intérêt épistémologique du platonisme se concentre dans la théorie des Idées. Nous n'oublierons pas que, sur ce point comme sur d'autres, la pensée du philosophe, au cours d'une carrière exceptionnellement longue, a subi quelques variations. L'esquisse très brève que nous présentons ici résume les principes fondamentaux et permanents de l'Idéologie platonicienne, en y joignant seulement quelques précisions empruntées aux derniers Dialogues.

Au point de vue qui nous occupe, nous devons distinguer, dans l'œuvre de Platon, deux aspects, d'ailleurs intimement liés.

D'abord, un aspect logique ou dialectique. Platon perfectionne la dialectique de Socrate et en étend la portée. Sa διαλεκτικὴ μέθοδος découvre à l'esprit humain le moyen de s'élever des apparences sensibles à l'idée générale (ἰδέα, εἶδος), leur substrat logique immédiat (ὑπόθεσις) et leur unité essentielle (ἓν παρὰ τὰ πολλά, οὐσία) ; puis elle lui apprend à comparer entre elles les idées générales, à les saisir dans leurs délimitations (αἱ διαφοραὶ πᾶσαι) et leur enveloppement mutuel (μίξις εἰδῶν, κοινωνία τῶν γενῶν), afin de les rattacher toutes au dernier substrat idéal, qui fait leur base commune et n'a pas besoin de fondement ultérieur (τὸ ἀνυπόθετον. – [Ἡ νόησις] ἐπ ἀρχὴν ἀνυπόθετον ἐξ ὑποθέσεως ἰοῦσα). La dialectique conduit ainsi jusqu'au sommet des idées par un procédé qui ressemble fort à une abstraction d'espèces et de genres, poussée jusqu'au " genre suprême " : l'idée se trouve en nous comme concept abstrait, et le signe verbal de l'idée est le " terme universel ".

Mais cet aspect dialectique se double d'un aspect psychologique et métaphysique, où s'exprime le fondement ontologique des rapports logiques.

L' « idée »platonicienne n'est pas à proprement parler une image commune, traduisant la similitude matérielle des choses sensibles : elle ne serait point alors objet de « science » ; car tout le travail de combinaison et de dissociation que nous pouvons faire sur le sensible demeure dans les limites de l'apparence, de l'opinion (δόξα). En effet, Platon reconnaissait, avec Héraclite, que les apparences sensibles, le monde de la γένεσις, sont la variabilité même. De plus, imitant Parménide, il estimait incompatibles le changement et l' « être ». Le parallélisme entre l'être et la pensée, postulé par toute l'antiquité grecque, ne pouvait donc s'établir par l'intermédiaire de la sensibilité. Restaient les idées, ces « idées générales »dont Socrate avait montré l'immutabilité en même temps que la multiplicité cohérente : Platon en fit le contenu légitime de l'ἐπιστήμη, de la science de l'être réel. Et en ceci, il s'affranchissait de Parménide, qui bannissait de l'être et de la science toute multiplicité absolument. Platon adopte une certaine multiplicité de l'être, la multiplicité sereine et immuable exprimée dans l'ordre nécessaire de nos concepts.

En conséquence, il professe, qu'à l'occasion de la perception sensible des objets, s'éveille chaque fois en notre esprit une « idée » correspondante. Cette idée se glisse sous les apparences sensibles comme leur soutien intelligible et l'expression même de leur réalité : car, en toutes choses, c'est l'idée, et l'idée seule, que notre intelligence connaît. Nous retrouvons ici l'universel logique – ἕν περὶ τὰ πολλά – sous la forme d'un " intelligible " : il est devenu : τὸ κατ' εἶδος λεγόμενον.

Mais les idées, éveillées au hasard des rencontres sensibles, s'organisent entre elles ; soutenant la dialectique abstraite, il y a une dialectique vivante des « idées », à laquelle préside le « divin meneur ", l'amour (Ἔρως). Le vrai et complet savoir consisterait, sous l'influence stimulante de l'amour – qui appelle en nous les idées et nous pousse de proche en proche vers l'Idée suprême du Bien – à parcourir, au centre même de notre esprit, dans une contemplation directe et progressive (νόησις), la hiérarchie complète des unités idéales partielles, subordonnées à l'Idée première qui les relie en les dominant. Tout le processus d'éveil et d'évolution des idées est téléologique.

Cette contemplation idéale nous fait toucher l'être, puisque, selon le principe, encore inaltéré, du dogmatisme réaliste, l'être, c'est cela même qui est pensé, à l'exclusion de ce qui est senti ; l'être c'est l'intelligible. La réalité véritable et subsistante, il faut donc la reconnaître dans la splendeur immobile de ces Idées, dont nous réveillons en nous l'intuition chaque fois que nous découvrons l'universel sous la multiplicité sensible.

Considérées en soi, ontologiquement et non plus psychologiquement, les Idées sont donc autant de subsistances extérieures à notre pensée : elles sont, selon l'expression d'Aristote, des « essences séparées ", des οὐσίαι χωρισταί.^[1]

Il nous serait plus difficile de préciser quelle est, d'après Platon, la fonction des Idées ontologiques par rapport aux apparences sensibles. Nous ne savons trop, d'ailleurs, s'il considérait les phénomènes sensibles comme des groupements objectifs, ou seulement comme des représentations subjectives, s'il accordait à son ὁρατὸν γένος (le monde de la γένεσις, du devenir), objet de la δόξα, quelque réalité extérieure à nous. Il semblerait que oui, et que, par conséquent, les sens et la ψυχή recueillissent vraiment au dehors les déterminations matérielles à l'occasion desquelles l'intelligence éveille ses intuitions idéales. Entre les apparences extérieures et les Idées subsistantes, existerait un lien mal défini de participation (μέθεξις), d'assistance ou de soutien (παρουσία), qui fait des Idées les types supérieurs (παραδείγματα) et les principes d'unité des apparences. Si obscurément que Platon s'exprime sur ce point, il en résulte du moins, qu'à ses yeux, les Idées subsistantes, objets immédiats de notre connaissance intellectuelle, constituent en même temps l'unité réelle – immanente ou transcendante – des choses qui nous « apparaissent ». Le dogme du parallélisme entre la pensée et les objets trouve ainsi une large base métaphysique.

Mais ce n'est point assez. Platon nous doit quelque éclaircissement sur la manière dont les Idées subsistantes peuvent devenir des " objets " pour notre intelligence.

Si l'épistémologie platonicienne se bornait à l'affirmation du parallélisme entre nos concepts généraux et les Idées subsistantes, sans essayer, de ce parallélisme, aucune explication métaphysique, elle ne dépasserait pas le point de vue d'un dogmatisme réaliste passablement arbitraire. En fait, la métaphysique de Platon ouvre une place au rapport même de sujet et d'objet, et elle englobe de la sorte une théorie métaphysique de la connaissance.

Ici encore, les nuances définitives de la doctrine platonicienne sont malaisées à fixer. Elle se développe manifestement dans un sens intuitionniste. Mais lorsqu'on nous dit que nous « contemplons »directement les Idées subsistantes, entend-on parler d'une contemplation totalement extrinsèque, dans laquelle la connaissance immédiate ne requerrait, entre l'objet et le sujet, d'autre lien que leur mise en présence ? Cet ontologisme simpliste serait inintelligible. Il fait songer à l'erreur de quelqu'un qui, ignorant les causalités intermédiaires, en jeu dans la vision corporelle, se représenterait la faculté sensible comme une simple fenêtre ouverte sur les objets extérieurs. En tous cas, une théorie purement extrinséciste de la connaissance soustrairait celle-ci à toute possibilité d'explication métaphysique, et ne se soutiendrait donc que par le dogmatisme le plus flagrant.

Il y a autre chose dans la théorie platonicienne des Idées.

Dès que l'on abandonne le point de vue – critiquement insoutenable – d'une absence totale de communauté ontologique entre l'objet et le sujet, on introduit le rapport même de connaissance dans le cadre des relations métaphysiques ; et l'on s'astreint, dès lors, à découvrir des causes réelles, nécessaires et suffisantes, de l'opération cognitive.

Or, une des premières exigences métaphysiques qui attirèrent l'attention des théoriciens de la connaissance – et de Platon d'abord – ce fut la nécessité de rencontrer, dans le sujet lui-même, préalablement à chaque exercice immanent de son activité, l'ensemble des virtualités qu'elle déploie. Comment, en effet, connaîtrais-je un objet, si je ne le possède en moi d'aucune manière ? Une certaine présence de l'objet en moi est la condition nécessaire de la représentation que je m'en forme. Mais quelle présence ? Absolument parlant, un objet peut s'imprimer en moi du dehors : j'en reçois passivement l'empreinte, et, dans cette passivité seulement, je le connais ; nous montrerons plus tard que c'est là le mode particulier de la sensibilité. Ou bien, l'objet était d'ores et déjà présent au sein de mes facultés connaissantes, soit par la similitude de sa forme soit par sa réalité propre : je le connais en me l'exprimant activement.

Platon incline vers cette seconde manière. Si l'on prend à la lettre sa théorie de l'anamnèse, il faudrait dire que, selon lui, les idées générales, latentes en nous et réveillées à l'occasion de la perception sensible, nous sont innées : elles forment en nous le résidu de l'intuition immédiate que nous aurions eue des Idées subsistantes, dans une existence antérieure, où notre âme, non encore alourdie de matière, vivait elle-même de la vie des Idées.

Plus tard, dans le néoplatonisme , cette théorie de l'innéité et du ressouvenir donnera naissance à des vues plus profondes. Notre âme, même déchue et unie au corps, demeure, dira-t-on, en continuité vitale avec le plan des Idées subsistantes, sa patrie d'origine. Pour connaître les Idées, il lui suffirait de se retrouver elle-même sous la gangue sensible qui l'emprisonne. Aussi, le vrai moyen de la contemplation des Idées consiste-t-il, pour nous, dans l'ascèse purifiante de l'esprit, dans cette κάθαρσις qui restaure en l'âme, progressivement, la primitive limpidité de sa substance idéale. On ne connaît, déclare Plotin, que ce dont on possède en soi la forme : Οὐ γὰρ ἄν πώποτε εἶδεν ὀφθαλμός ἥλιον, ἡλιοειδῆς μὴ γεγενημένος : οὐδε τὸ καλὸν ἄϊδοι ψυχή μὴ καλὴ γενομένη. (Ennéades 1.6.9. Edit. Didot, p. 37). Jusque dans la contemplation la plus élevée de la Beauté intelligible, l'âme contemple selon la mesure même où elle est devenue – ou redevenue – ce qu'elle contemple : Οὐ θεαταῖς μόνον ὑπ'ρχει γεν'σθαι ;... ;... ἀλλ' ἔχει τὸ ὀξέως ὁρῶν ἐν αὑτῷ τὸ ὁρώμενον. (Ennéades V. 8. 10. Edit. Didot, p. 358).

Ainsi donc, dès qu'on cherche à développer systématiquement la métaphysique platonicienne de la connaissance, on aboutit presque nécessairement à poser, avec les néoplatoniciens, l'immanence ontologique des Idées à l'esprit, tant au νοῦς universel, qu'au νοῦς humain, émanation du premier.

Du reste, indépendamment même de toute hypothèse innéiste, immanentiste ou émanatiste, l'unité du sujet et de l'objet trouverait encore, chez Platon, une certaine expression métaphysique. En effet, le processus téléologique de la connaissance y a, pour Fin dernière, celle même de l'Amour, c'est à dire la possession du Bien absolu. Là du moins, tout au sommet, l'intelligence rejoint physiquement son objet, et le parallélisme des étapes inférieures devient identité véritable – ce qui suppose, entre les séries parallèles tendant vers l'identité, un principe immanent ou transcendant d'harmonisation. (Comparer avec l'occasionnalisme de Malebranche, et avec l'harmonie préétablie de Leibniz). Le point de vue téléologique, chez Platon, appellerait donc déjà, et constitue pour une part, une véritable métaphysique de la connaissance.

A vrai dire, nous montrerons plus tard que toute métaphysique de la connaissance, conçue sur le mode platonicien, recèle des antinomies, et reste donc impuissante à résoudre le problème critique. On pressent dès maintenant où pourront s'y rencontrer des points faibles. Par exemple, ne réduit-elle pas à l'excès le rôle de la sensation dans la connaissance du réel ? Et d'autre part, en traitant nos concepts abstraits comme l'expression adéquate de purs intelligibles, ne risque-t-elle pas d'introduire dans l'intelligence comme telle certaines conditions de la sensibilité, demeurées adhérentes aux produits de l'abstraction ?

Nous verrons cette difficulté peser sur les débuts de la philosophie moderne. En voici d'ailleurs un aspect assez important, sur lequel nous ne croyons pas prématuré d'appeler ici l'attention.

La considération platonicienne de la finalité dans la connaissance, ajoutait au point de vue de Parménide un complément appelé, dans l'histoire ultérieure de la philosophie, à prendre une très grande importance théorique. L'unité suprême de la connaissance ne pouvait plus, dès lors, se définir uniquement comme forme représentative : elle devait répondre du même coup aux caractères d'une fin dernière. Poser cette exigence, c'était – nous le démontrerons plus tard – inaugurer le principe d'où découle nécessairement la thèse de l'analogie métaphysique, ou, si l'on préfère, de la transcendance de l'Etre. Or, Platon, s'il n'aperçut pas clairement cette conséquence, ne laissa pas d'en entrevoir quelque chose : assez pour mettre un peu d'hésitation dans sa pensée. En effet, le sommet dernier de la connaissance, en tant que représentation, se rencontre dans l'idée générale d'être ; le sommet de la connaissance en tant que finalité active est la possession du Bien en soi. La possession du Bien en soi est-elle donc identique à l'intuition de l'être ? Non, répondent Platon, et plus expressément encore ses successeurs alexandrins : le Bien est supérieur à l'Être, car le Bien, à la différence de l'Être, ne tolère pas l'opposition d'un non-être. La fin dernière de l'intelligence apparaît donc plus compréhensive que le domaine intelligible de l'être ? Sans doute ; et voici la clef de ce paradoxe : Platon se fait de l'être une conception analogue à celle de Parménide ; l'idée suprême d'Être se confond pour lui avec le concept d'être, avec !a « forme représentative »de l'être commensurée à notre entendement ; et elle garde donc quelque chose d'une unité de nombre. Un scolastique dirait que l'Être platonicien est, au fond, l'hypostase de " l'être prédicamental " ou de l'être abstrait (de l'être " notionnel "), lequel, sous un symbolisme plus épuré, ne diffère pas tellement du « plein »des Eléates. Ainsi se fait-il que, dans le platonisme, le Bien puisse transcender l'Être. Nous verrons poindre, chez Aristote, la distinction critique qui permettra de hausser l'Etre au dessus de la région inférieure du « Concept », jusque sur le plan même du Bien absolu.

Oserions-nous, d'après cela, définir l'épistémologie platonicienne : un réalisme de l'entendement, imparfaitement corrigé par la perspective téléologique du Bien absolu ?