A beaucoup d'égards, Aristote continue Platon. Ce n'est point toutefois sans rabattre des hardiesses ontologistes de son devancier.
Comme lui, il adopte l'équation entre l' « intelligible »(humain) et l' " universel ", entre τὰ νοητά et τὰ καθόλου : le concept, qui nous exprime l'intelligible, est primitivement universel.
Mais voici où s'accuse la divergence : le concept universel chez Aristote, ne résulte plus d'une intuition ontologique des Idées subsistantes, des οὐσίαι χωρισταί ; il tire son origine des choses sensibles : dans celles-ci, réellement, nous découvrons l'intelligible : ἐν τοῖς εἴδεσι τοῖς αἰσθητοῖς τὰ νοητὰ ἔστιν (De anima, III. 8. éd. Didot, p. 470).
Le sensible reprend donc, dans la connaissance conceptuelle, le rôle constitutif que lui déniait Platon après Parménide. Comment cette compénétration du sensible et de l'intelligible est-elle concevable ? Le sensible n'exclut-il pas l'intelligible ?
Déjà Platon lui-même se voyait contraint de reconnaître une certaine participation objective des choses sensibles aux Idées. Aristote fait descendre les Idées de leur piédestal, et les plonge franchement dans la réalité matérielle : il les rend immanentes aux choses : de chaque chose sensible, on peut dire, en un sens vrai, qu'elle contient de l' universel, de l'idée. En effet, d'après la Physique aristotélicienne, tous les objets qui affectent nos sensibilités sont composés d'un principe matériel (τὸ ὑποκείμενον, ἡ πρώτη ὕλη) et d'une forme spécificatrice (μορφή), qui est une véritable idée, immanente aux individus (μορφή καὶ εἶδος). Et cette idée immanente présente les caractères objectifs d'un universel : car, de soi, elle déborde les individus en lesquels elle se multiplie ; de soi, abstraction faite de la matière qui la restreint et l'éparpille, elle est l'idée illimitée de l'espèce entière : " forma est de se, in sua specie, illimitata ", diront plus tard les Scolastiques.
Devant une réalité extérieure ainsi constituée, plaçons le sujet humain, doué à la fois de sensibilité et d'intelligence.
Il recevra, dans ses facultés sensibles, le dessin qualitatif des choses extérieures. Mais en même temps, par son intelligence immatérielle, il réagira sur l'image concrète qui lui est présentée, de manière à n'en assimiler que l'élément formel, sans la matière. Or, selon Aristote, la forme « dématérialisée »est, par le fait même, « désindividualisée » : elle représente, dans l'intelligence abstractive, le type général de l'espèce – τὸ καθόλου – libéré de la concrétion matérielle qui l'emprisonnait au sein des individus multiples.
On voit immédiatement que la conception péripatéticienne de l'intellection présuppose une métaphysique de l'individu matériel, et d'autre part, entraîne, comme conséquence, une épistémologie critique comportant une forte mitigation du réalisme de l'entendement.
Le présupposé métaphysique, c'est cette thèse fameuse de l'individuation, qui plonge si avant dans l'intime de l'être quantitatif, qu'elle reste, aujourd'hui encore, l'enjeu des plus subtiles discussions entre philosophes. Aristote la formule aussi nettement que le feront plus tard les thomistes : toute multiplicité numérique à l'intérieur de l'espèce, dit-il, est le fait de la matière première, principe de la quantité. Aussi, l'individualité matérielle dépend-elle du rapport de l'essence à la matière concrète. L'essence, de soi et premièrement, est universelle comme elle est immatérielle : Ὅσα ἀριθμῷ πολλά, ὕλην ἔχει : εἷς γὰρ λόγος καὶ ὁ αὐτὸς πολλῶν, οἷον ἀνθρώπου, Σωκράτης δε εἷς. Métaph. XI. 8. Didot, p. 608. 22. Comparer De Caelo, I. 9. Didot, t. II, p. 381).
La conséquence épistémologique, c'est la constatation, bien neuve alors, que le concept, tout en représentant les objets réels, n'est pas purement et simplement le double de la réalité. En effet, l'universel, le καθόλου, ne saurait être une οὐσία, il n'est qu'en puissance de " subsister " : Ἔοικε γὰρ ἀδύνατον εἶναι, οὐσίαν εἶναι ὁτιοῦν τῶν καθόλου λεγομένων (Métaph. VI. 13. Didot, p. 553. 10) ; et l'οὐσία matérielle réellement subsistante, n'est de son côté qu'en puissance d'universalité et d'intelligibilité. Cela revient à dire que l'essence ne subsiste pas dans les choses avec le mode d'universalité qu'elle revêt dans l'entendement abstractif. Dès lors, l'affirmation nécessaire de l'objet de nos concepts doit être « critique », elle doit discerner dans chaque concept, comme l'exprimeront plus tard les Scolastiques, « ce qui est vraiment signifié »(id quod significatur) et le « mode abstrait de la représentation »(modum repraesentandi) autrement dit la part de l'objet et la part du sujet dans le concept objectif.
Cette distinction, posée ici nettement pour la première fois, est d'une importance capitale. Elle enfonce un coin dans le dogmatisme réaliste de la pensée grecque primitive, et elle marque ainsi le point de départ – disons même : la justification anticipée – de toute critique de la connaissance. Car il ne s'agit plus seulement de la répartition cohérente des contenus d'affirmation, ou si l'on veut, de la « critique métaphysique des objets » ; il s'agit d'une véritable « critique de l'objet comme tel », c'est à dire d'une critique portant sur les conditions de valeur de l'opération objective primaire de notre entendement. Cependant, « critique des objets »ou « critique de l'objet », demeurent encore, chez Aristote, dans les limites de la « Critique métaphysique »que nous avons définie plus haut. Nous devons montrer ceci plus en détail.