La tâche du philosophe se borne-t-elle à acculer un adversaire ? Aristote ne le pense pas ; après avoir contraint le Sophiste, ou plus généralement le sceptique, à rendre, de bon ou de mauvais gré, un hommage minimal mais essentiel à la vérité, il se préoccupe de découvrir les sources stérilisantes qui alimentèrent leur doute : c'était faire (du point de vue philosophique, bien entendu) l'étiologie du mal, pour en préparer le remède. Or, la source du mal se rencontra dans le dogmatisme aventureux des métaphysiques courantes.

Tout d'abord il y a lieu de distinguer deux classes de douteurs : les sceptiques de parade, ceux qui se font de leur scepticisme une arme déloyale dans la discussion, qui professent le doute sur le premier principe « solum [causa orationis], id est ex quadam protervia, volentes huiusmodi rationes impossibiles sustinere propter seipsas, quia contraria earum demonstrari non possunt ». (S. Thomas. In Met. lib. 4, lect. 10). Ceux-ci, sophistes obstinés, doivent être réduits, moins par la persuasion que par la force de la dialectique qui les démasque : οἱ δὲ βίας (δέονται) (Met. III (IV), chap. 5, 2, éd. Didot, p. 508). Mais il y a aussi des sceptiques de bonne foi, dont le doute est sincère : ils doutent par suite de malentendus, par ignorance ; leur ignorance est curable : τούτων εὐίατος ἡ ἄγνοια (Ibid.) Si leur esprit est faussé, leur langage n'est pas perverti : on peut agir sur eux par persuasion, en leur découvrant les causes profondes de leur erreur.

Il est intéressant de relever les deux principales sources de scepticisme « honnête »signalées par Aristote. Car nous les retrouverons plus tard toujours jaillissantes : seule une critique achevée de la connaisance les tarirait à jamais (en réconciliant, dans une synthèse supérieure, l'ontologisme éléatique avec l'empirisme héraclitien. – Voir ci-dessous, livres II et III).

Pour un bon nombre de ces sceptiques, amis au fond de la vérité, la pierre d'achoppement fut la notion du mouvement, du changement, ou si l'on veut du « devenir ». Ce qui devient – ainsi raisonnent-ils avec Anaxagore, Démocrite et d'autres, – ce qui devient, en tant qu'il devient, n'est pas. Or le non-être ne peut s'élever à l'être. Rien ne devient donc qui ne soit préexistant à son propre devenir. En d'autres termes, le devenir ne fait que manifester l'être. Mais le devenir, le changement, aboutit aux termes les plus opposés, et cela dans le même objet. Cet objet précontenait donc à la fois, ces éléments opposés. Ne faut-il pas, même, étendre davantage cette proposition et dire, avec Anaxagore, que tout est dans tout ? Et voilà la coexistence des contradictoires et des contraires qui se trouve imposée logiquement à notre assentiment...

Que répond Aristote ? Qu'on a partiellement raison. L'être qui devient doit en quelque façon préexister à soi-même : notre intelligence se refuse à tirer l'être du pur non-être, l'affirmation de la pure négation. Mais l'« être » objet positif de mon intelligence, l'être posé par mon affirmation, embrasse, outre l'acte d'être, la puissance d'être, la « potentialité », c'est à dire une relation objective à l'acte, ou à l'être proprement dit. De sorte que le devenir n'est pas, comme on le supposait, une mixture contradictoire, soit de néant d'être et d'être, soit d'actes contraires qui, logiquement, s'entredétruisent, mais une association complémentaire et progressive de puissance d'être et d'acte d'être, l'une limitant l'autre..... (Voir le commentaire de S. Thomas. In Metaph. lib 4, lectio 10).

Cette réponse qui suppose une Métaphysique achevée de l'être et du devenir, recèle des profondeurs dont Aristote n'eut peut-être pas conscience. Nous nous en souviendrons lorsque, achevant d'exposer le problème de l'Un et du Multiple, il nous faudra, avec S. Thomas et avec des philosophes nos contemporains, dénoncer le caractère fictif, illusoire, de l'idée de néant ^[1]. Mais n'anticipons pas.

Une seconde catégorie d'esprits, d'ailleurs sincères, sont amenés au doute par leurs préjugés empiristes. Ce sont des phénoménistes avant la lettre. Au fond de leur pensée, vous découvrirez toujours une confusion entre les sens et l'intelligence. En fait, ils ne conçoivent d'objets que les objets sensibles et sensiblement perçus, Leur thèse c'est que la vérité ne vaut que des apparences : ἡ περὶ τὰ φαινόμενα ἀλήθεια (Métaph. III [IV], chap. 5, 5, éd. Didot, p. 509).

Mais comment y aurait-il une « vérité » des apparences ? Rien de variable, de contradictoire même, de sujet à sujet, d'homme à homme, comme les goûts, les appréciations, les opinions. Soi-même on en change : le mets qui paraît doux lorsqu'on est en bonne santé, semble amer au palais malade. Car une foule de circonstances extrinsèques à l'objet modifient le jugement que nous portons sur lui : notre plus ou moins de science et de prudence, notre état de santé, la veille ou le rêve, la proximité ou l'éloignement.... Pourquoi, parmi les jugements opposés, sur un même objet, attribuer la préférence aux uns plutôt qu'aux autres ? Dans une aussi irrémédiable diversité, il ne reste qu'à désespérer de la philosophie : car chercher la vérité, c'est vouloir prendre des oiseaux à la course (Mét. III (IV), 5, 10, Didot, p. 510). Toutes les apparences sont vraies au même titre : autant dire que la vérité est une chimère.

A ce scepticisme découragé, Aristote adresse une homélie en deux points.

D'abord sur le terrain même de l'empirisme, il s'efforce de restaurer une appréciation plus juste des apparences sensibles. A les bien considérer, elles ne s'expriment pas nécessairement en jugements contradictoires. Pour chaque discordance traduite dans le jugement d'expérience, on peut constater, ou supposer, une différence objective qui en donne la clef : transformation réelle de l'objet, modification réelle du sujet, altération réelle de l'organe sensible ou des circonstances de la sensation, et ainsi de suite. En faveur de l'objection sceptique, l'instance décisive, on peut l'affirmer sans crainte de démenti, n'a jamais été fournie. Le scepticisme manque donc à tout le moins de base expérimentale.

Puis, le Philosophe pousse jusqu'à la racine du mal : l'empirisme phénoméniste ;... comme s'il avait perçu, au moins vaguement, que la justification de nos certitudes empiriques par la cohésion de la seule expérience est radicalement insuffisante, et malgré tout précaire.

Le point de vue empiriste, observe-t-il, fausse toute la perspective naturelle de notre connaissance. En effet, l'affirmation, dans nos jugements spontanés, pose d'autres catégories d'objets que les choses sensibles. Puis, dans les choses sensibles elles-mêmes, elle atteint, non seulement le changement quantitatif ou qualitatif, mais la permanence spécifique : que fait donc l'empiriste des « praedicata substantialia » ? Enfin, l'objectant doit logiquement s'interdire de reconnaître un objet réel à la sensation : le jugement, d'après lui, ne porte réellement que sur l'apparence, c'est à dire sur la sensation actuelle. Mais tout le monde admettra, que la sensation loin d'être spontanée, est « passive » et suppose donc un agent distinct du sens, un « movens ». Et ce « movens » est de droit antérieur au sens qu'i1 affecte : τὸ γὰρ κινοῦν τοῦ κινομένου φύσει πρότερον ἔστιν (Métaph. III [IVJ, ch. 5, 21, éd. Didot, p. 511). Supprimez le sens, vous ne supprimez pas encore son stimulant externe, son objet ; et si vous prétendez que la stimulation reçue, le " sensibile in actu ", étant identique à la sensation, naît et disparaît avec elle, il est évident du moins, que le " sensibile in potentia ", la réalité en soi de l'objet sensible, subsiste indépendamment de la sensation actuelle et subjective. (Cf. le commentaire de S. Thomas, in eumdem locum).

On aura remarqué que, dans cette réfutation de l'empirisme, Aristote se place d'emblée, sans aucune précaution oratoire, au point de vue réaliste. Qu'il y ait des objets extérieurs à nous, entrant en rapport avec notre intelligence par l'intermédiaire de la sensation, c'est là un présupposé qu'il n'estime pas sujet à conteste. Au fait, les sceptiques dont il entreprend la cure, partaient du même présupposé réaliste : les exemples qu'ils proposent, dans leurs objections, postulent non seulement l'existence d'un inonde extérieur sensible, mais plus que cela, l'existence d'objets permanents. Ils nient la cohérence de la pensée sans mettre en cause l'absolu extérieur à elle. Car ces premiers sceptiques n'étaient point encore des relativistes : c'étaient surtout des réalistes inconséquents. Plus tard nous rencontrerons de vrais relativistes : mais ceux-ci ne seront plus des sceptiques aussi naïvement radicaux que leurs lointains précurseurs, et ils se garderont bien de nier toute cohérence de la pensée. Au lieu de rejeter en bloc, à l'étourdie, le premier principe, ils en distingueront la valeur : ils reconnaîtront en lui la norme essentielle de la pensée comme telle, ce qui revient à dire : la norme des objets correspondants, s'il en est. Par contre, le nœud du problème de la connaissance consistera pour eux à savoir si, oui ou non, dans les phénomènes ou au-delà des phénomènes, notre pensée saisit un absolu.

Mais avant d'atteindre cette position plus élaborée de la question épistémologique, il nous reste à parcourir pas mal d'étapes pleines de tâtonnements.