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Chapitre 2. La spiritualité franciscaine ​

Il n'y a point sans doute de méditation plus instructive, pour celui qui voudrait connaître la nature humaine, que d'essayer d'embrasser dans une sorte de tableau l'unité et la diversité à la fois des institutions monastiques. Et l'on peut penser que, dans un tel tableau, tous les traits essentiels de cette nature nous apparaîtraient avec un relief saisissant, beaucoup mieux sans doute que dans toutes les analyses des psychologues ou dans toutes les recherches des moralistes, parce qu'ici toutes les puissances de l'âme viennent se hiérarchiser et s'unifier dans une option décisive, où l'être engage sa destinée tout entière et détermine, pour ainsi dire, sa propre relation avec l'Absolu.

Il y a dans tous les ordres religieux une inspiration qui leur est commune et qu'ils mettent en œuvre par les moyens les plus différents : c'est ce désir ardent de pureté qui se trouve sans doute au fond de toutes les consciences et qui porte les plus exigeantes à se séparer du siècle et à se replier sur elles-mêmes pour vivre dans la présence constante de Dieu. Si la société nous éloigne de cette présence et si la solitude nous permet de la retrouver, on comprend que le cloître soit une organisation de la solitude spirituelle. Non point un isolement toutefois, qui nous mettrait aux prises avec toutes les misères de l'amour-propre : car l'âme ne cesse justement d'être isolée que par cette présence même qu'elle y cherche. Au contraire, en se soumettant à la règle, les individus se sentent soutenus, unis et fortifiés dans cette vie même qu'ils ont choisie et où les liens de l'homme avec l'homme, loin de se rompre, doivent tendre toujours à réaliser le modèle d'une société véritable, c'est-à-dire d'une fraternité. Enfin, cette clôture même serait impossible à comprendre et à supporter si elle n'était pas en même temps une communion ouverte avec l'humanité tout entière, dont le destin est toujours solidaire du nôtre, dont chaque être humain est toujours responsable selon ses forces, et pour laquelle, autant que pour lui-même, il ne cesse jamais de penser, de travailler et de prier.

Mais la diversité des ordres est le témoignage de la diversité des puissances qui se trouvent dans tous ces êtres appelés pourtant à la même vocation spirituelle. Car en chacun de nous il y a l'humanité tout entière, faute de quoi nous ne pourrions ni communiquer les uns avec les autres, ni parvenir à nous comprendre. Mais il y a en même temps autant de différence entre les dispositions, les goûts et les dons qu'entre les visages. Nous ne sommes point destinés aux mêmes tâches. Il faut que ce qui est demandé à l'un, nul autre au monde ne puisse l'accomplir. Si chacun consentait avec sincérité et humilité à répondre aux appels intérieurs qui lui sont adressés, en acceptant les circonstances où il est placé, au lieu de vouloir les choisir ou les modifier, il cesserait aussitôt de se comparer à autrui, d'imiter une activité pour laquelle il n'est point fait ou d'envier un succès qu'il est lui-même incapable d'obtenir.

Nous observons déjà dans la nature des types différents de caractères. Dans la vie intellectuelle elle-même il y a des familles d'esprit. Car il n'y a rien d'abstrait dans le monde : et tout être possède même une originalité irremplaçable qui demande toujours à être spiritualisée et transfigurée, mais jamais à être abolie. Elle se retrouve dans la psychologie des saints et jusque dans les chœurs des anges. Les ordres religieux lui permettent de s'exprimer : et si la vie spirituelle demeure toujours une et indivisée, dans chacun d'eux elle revêt pourtant une forme unique et privilégiée, qui varie encore dans tous ses membres.

1.

Si nous choisissons d'étudier d'abord la spiritualité franciscaine, c'est parce que la spiritualité se trouve peut-être ici à l'état presque pur, nous voulons dire, comme on le voit par les objections qu'on lui a souvent adressées, qu'elle n'y fait aucune alliance avec la recherche intellectuelle, et même qu'elle la juge inutile, bien que l'ordre ait eu ses savants et ses philosophes. Elle est un retour à un état de simplicité et de confiance où la lutte même contre le mal n'est rien de plus que la présence de Dieu sentie plus directement et rendue toujours plus proche et plus active. De telle sorte que l'on peut se demander si, dans tous les autres aspects de la vie spirituelle, on ne retrouve point quelque chose de l'esprit franciscain, ce qui nous permettrait de saisir en lui, avec des traits mieux marqués, certaines des exigences les plus profondes de la vie religieuse elle-même.

De plus, le message de saint François a été accueilli souvent avec faveur dans le monde, mais pour deux raisons contre lesquelles il importe de se défendre. La première, c'est qu'il s'est créé une esthétique et, disons le mot, une mode franciscaine. Elle s'exprime d'abord par le goût si vif qu'éprouvent tant de lecteurs pour le pittoresque des Fioretti, sans qu'on puisse être sûr qu'il laisse dans leur conscience une marque profonde, et même autre chose que quelques images pleines de fraîcheur ; ensuite par la transformation d'Assise en un lieu de pèlerinage où l'on vient admirer la beauté du site, et chercher dans l'air et dans la lumière une sorte de jouissance sensible qui évoque une atmosphère spirituelle où l'on n'aurait point accès autrement. L'esprit franciscain a produit, il est vrai, une merveilleuse floraison d'œuvres d'art, mais c'est toujours en haussant l'art à son propre niveau : au contraire, toute vie spirituelle périt dès qu'on la réduit à l'esthétique.

La seconde interprétation qui risque encore de déformer l'enseignement de saint François, c'est de n'y voir que la prédication d'une sorte de douceur facile à laquelle l'esprit s'abandonne par une simple détente de son activité, où il retrouve un état d'innocence comparable à celui de l'enfant, où il entretient d'humbles relations avec la nature et avec les animaux, où il cesse de résister aux obstacles qui lui sont opposés, où il accepte tout ce qui s'offre à lui comme un effet de la volonté de Dieu, où il substitue à la lutte contre le mal une non-résistance qui suffirait à nous en délivrer, comme le pensait Tolstoï au siècle dernier et hier encore Gandhi. Et c'est sans doute un contre-sens fort grave de transformer en un pur retour à la bonté originaire de nos inclinations naturelles, en une complaisance mutuelle des créatures les unes pour les autres qui ne laisse pas de nous irriter parce qu'elle nous paraît tantôt fade et tantôt forcée, et même en une attitude négative d'abstention et de résignation où on laisserait Dieu toujours agir sans avoir besoin d'agir avec lui, une conception de l'âme humaine qui met la volonté au centre de nous-même, qui la rend toujours attentive à recevoir et à employer la lumière et la force que Dieu ne cesse de lui proposer, et que le R. P. Gemelli, qui est lui-même franciscain, et beaucoup d'autres avec lui, considèrent encore aujourd'hui comme la plus propre à résoudre toutes les difficultés, à surmonter toutes les angoisses qui assaillent le monde moderne.

Dans la sainteté de saint François, tout nous paraît facile. Mais nous nous tromperions sur elle du tout au tout si nous ne voyions pas que les choses les plus faciles, quand elles ne sont pas des gestes extérieurs et illusoires, sont celles qui nous montrent la réalité toute nue derrière le voile qui nous la dissimulait, et qu'elles sont par conséquent les plus rares et les plus difficiles à obtenir.

Ozanam appelle saint François l'Orphée du moyen âge. Comme Orphée, il apprivoise la nature, anime les pierres, oblige les éléments à s'assembler selon les lois de l'harmonie, fait pénétrer la lumière dans les âmes les plus obscures : il convertit partout l'indifférence en espoir et la fureur même en amour. Et son triomphe, c'est de transformer toute vie, même la plus misérable, même la plus rebelle, en une louange du Seigneur. Il est à l'origine de cet extraordinaire réveil de la spiritualité qui remplit le XIIIe siècle. Le roi saint Louis est franciscain ; il va voir, selon les Fioretti, frère Égide au couvent de Pérouse ; et les deux frères s'agenouillent l'un devant l'autre sans parler, mais deviennent transparents l'un à l'autre dans la lumière divine. Il inspire la peinture de Giotto qui représente, au milieu des paysages de l'Ombrie, les scènes de la vie de saint François et dont la couleur se dématérialise pour faire apparaître seulement l'âme des personnages et celle même des choses. Et Giotto reçoit, dit-on, les conseils de Dante qui le cite dans la Divine Comédie, dont la théologie est d'inspiration thomiste, mais dont le Paradis est celui de saint François.

2.

Quelles sont maintenant les raisons de cet extraordinaire ascendant exercé sur son siècle par le pauvre d'Assise, et qui aujourd'hui encore s'étend au-delà des limites de l'Église, et même de la chrétienté ? Elles tiennent toutes sans doute dans cet état de simplicité parfaite, dans ce dépouillement absolu de l'amour-propre qui, en abolissant les obstacles qui séparent l'âme de Dieu, rendent sa présence visible et son action évidente à travers tous les événements auxquels nous sommes mêlés. Il nous montre dans le monde un ordre divin qui éclaire notre intelligence et dirige notre volonté, pourvu que nous soyons seulement attentifs et consentants. Et les conflits qui déchiraient autrefois la conscience se trouvent miraculeusement apaisés. La misère de notre condition acceptée et aimée nous apporte plus de richesses que nous n'en pouvions désirer. La nature qui, jusque-là, nous paraissait opaque et ténébreuse, est enveloppée de rayons : au lieu de nous résister, elle devient la servante de la grâce. Le temps cesse de nous diviser et d'être un sursis qui nous fait languir après l'éternité : déjà il nous la rend elle-même présente. L'action n'est plus le contraire de la contemplation : elle la favorise, puisqu'elle est déjà une union à la volonté divine, une coopération avec sa volonté créatrice. Enfin, le renoncement au plaisir, loin de nous retirer quelque bien, nous donne un surplus incomparable dans la joie même d'agir et d'aimer.

Examinons tour à tour ces différents aspects de la spiritualité franciscaine. D'abord la Pauvreté qui, dans la vie de saint François et dans les règles de l'ordre, est la vertu cardinale dont toutes les autres dépendent. Elle va plus loin qu'on ne pense. Elle ne fait qu'un avec cette simplicité intérieure par laquelle nous remettons à Dieu, dans une confiance sans arrière-pensée, notre âme tout entière, nue et libre, — sans attache à aucun objet différent de lui, — avec cette pure et sainte simplicité qui confond toute la sagesse du monde. Elle creuse ce vide de l'âme que nous ne devons jamais cesser d'agrandir, afin qu'il n'y ait en elle qu'une place libre que Dieu viendra remplir. Plus l'âme ressent son indigence, son insuffisance, plus elle obtient un sentiment vif de cette abondance infinie dont elle a besoin, qu'elle appelle, et qui déjà commence à lui être donnée. Les frères mineurs se font moindres que tous. Ils savent que ceux qui s'humilient sont ceux qui ont le plus de grâce parce qu'ils créent en eux la pente qui permet à Dieu de descendre jusqu'à eux. Ils veulent être invisibles comme lui. Le sentiment de sa grandeur leur est donné en même temps que celui de leur petitesse. Comme le nom le veut, l'humilité nous retient à la terre : elle nous empêche de tomber ; mais elle nous oblige à regarder le Ciel. La pauvreté est le plus grand de tous les trésors parce qu'elle nous enseigne à tout quitter pour tout avoir. Car la véritable richesse consiste à ne pas désirer ce que l'on ne possède pas et à ne pas tenir à ce que l'on possède. Et celui-là seul qui devant Dieu est dénué de tout autre bien, a Dieu lui-même devant lui.

La pauvreté va plus loin encore : elle nous commande de nous décharger aussi de tous les soucis et de toutes les inquiétudes où nous gardons trop d'égards pour nous-même, pour notre sensibilité propre, pour notre responsabilité personnelle, où nous n'abandonnons qu'incomplètement à Dieu le soin de notre destinée. Or il arrive que, pour les êtres les plus délicats et les plus scrupuleux, ce sacrifice soit le plus difficile à faire. Mais Dieu veut nous donner une légèreté et une pureté spirituelles qui nous délivrent même de ces chaînes intérieures et qui permettent à l'élan de l'âme d'arriver jusqu'à lui : et il faut pour cela qu'il n'y ait plus rien qui l'appesantisse. La pauvreté n'est donc ni un état qui nous est imposé, ni un don qui nous est fait : c'est une science profonde qu'il nous faut acquérir. Elle nous purifie et elle nous délivre de tout ce que nous possédions, elle nous en montre la misère ; mais elle nous découvre en même temps un bien infini qui nous appartient si nous consentons à lui appartenir.

3.

Dès que l'homme détourne son regard de lui-même, il trouve devant lui le spectacle de la nature. Mais n'y a-t-il point dans la nature un principe mauvais qui cherche sans cesse à nous séduire, qui fait obstacle au mouvement de la grâce, qui nous sépare de Dieu et contre lequel nous devons sans cesse lutter pour conquérir notre indépendance spirituelle ? Saint François en jugeait autrement. Il ne consentait pas à opposer la création au créateur. Ce n'est point la nature qui est corrompue : c'est la volonté qui la corrompt. Et il y a dans la nature une ambiguïté qui permet précisément à la liberté de s'exercer : nous pouvons tantôt y découvrir le témoignage visible d'une action divine, admirer partout en elle son innocence, son harmonie et sa beauté, et tantôt la détacher de son origine pour n'y plus voir que les marques de la brutalité, du désordre et du péché. Mais même alors ce qu'elle nous livre, ce sont des forces dont il s'agit pour nous de faire un bon usage, des pensées de Dieu auxquelles il nous faut répondre, des devoirs qui nous sont proposés, des mouvements profonds de la vie dont il nous appartient de reconnaître la véritable destination, et qui, dès qu'ils lui deviennent infidèles, doivent être redressés et transfigurés.

Il n'y a point d'antagonisme entre Dieu, la nature et la vie, puisque la nature et la vie procèdent de lui et sont là à la fois pour le manifester et pour le servir. L'esprit n'a point à les combattre ni à les abolir ; il doit au contraire les promouvoir et les justifier. Alors le monde devient un chœur, d'où s'élève une prière continue : pour celui qui le contemple comme il faut, il ne cesse de célébrer la gloire de Dieu. Saint François lui-même chante le cantique du Soleil et des Créatures. Ces créatures, il nous faut les aimer, mais comme les créatures de Dieu, et avec cet esprit de pauvreté qui empêche que cet amour ne devienne jamais un désir de possession. Dès lors, la nature est un chemin ouvert devant nous pour nous permettre d'atteindre nos fins spirituelles. Nous reconnaissons en elle l'empreinte de son auteur : et le propre même de la foi, c'est de nous interdire de discerner en elle les traces de la chute sans y reconnaître en même temps les signes de la rédemption. Il arrive que dans l'horreur de la nature, telle qu'on la trouve chez certains ascètes, il y ait souvent beaucoup de recherche de soi, d'impureté, de défiance à l'égard de la vie toute simple, telle que Dieu nous l'a donnée. Il faut toujours que la nature soit pour l'esprit à la fois un témoin et un véhicule.

Ainsi, c'est être injuste à l'égard de saint François que de lui reprocher d'incliner vers un naturalisme panthéiste. Il ne naturalise pas l'esprit, mais il spiritualise la nature. Car le même désir qui nous applique aux choses particulières doit aussi nous en détacher, mais en les traversant et en nous portant au-delà, jusqu'à l'absolu qui les soutient, jusqu'au foyer qui les illumine. Alors leur matérialité même semble se fondre et il ne subsiste d'elles que leur signification spirituelle. Elles deviennent incapables de nous donner le plaisir que nous leur demandions, mais elles nous découvrent leur beauté, qui est une beauté éternelle, et qui ne peut être que contemplée.

On ne dira plus maintenant que cette doctrine nous prêche un abandon trop facile. Car, où est la plus grande difficulté ? Est-ce de jeter l'anathème sur une nature aveugle et rebelle ou de la rendre si limpide et si transparente qu'elle devienne pour nous le visage même de Dieu ? Est-ce de laisser se poursuivre une lutte sans trêve entre la volonté et le désir ou de rendre le désir si simple et si pur que la volonté l'écoute et que la grâce l'achève ?

4.

La vertu de pauvreté, la transfiguration spirituelle de la nature sont peut-être les traits les mieux connus de l'âme franciscaine. Mais ce serait mal les comprendre que de croire qu'ils peuvent se suffire ou qu'ils se fondent sur une confiance en Dieu qui pourrait nous dispenser d'agir. On est ici aux antipodes du quiétisme. Duns Scot, qui est le docteur franciscain, exalte la volonté. Comment pourrait-on sans elle pratiquer la pauvreté du cœur et élever jusqu'à Dieu toutes les inclinations naturelles ? L'âme qui se complaît dans les biens de la fortune ou dans ceux de la nature attend tout du dehors et ne demande qu'à être affectée. Elle est une chose parmi les choses ; tout ce qui lui arrive est l'effet d'une influence exercée sur elle par certains objets ou par certains événements auxquels elle est pour ainsi dire livrée. Mais la vie spirituelle est libre : elle se détourne des apparences extérieures dont sa destinée cesse de dépendre. Elle n'est attentive qu'à un acte intérieur qu'elle est appelée à accomplir et qui lui donne son être même.

C'est que l'acte seul est capable de nous unir à Dieu, à la fois en intention et en vérité. Il n'y a que lui par lequel nous nous engagions tout entier. Il est un don de soi par lequel on se quitte, mais pour se créer. Car celui-là seul agit réellement qui se dépouille de tout, mais sans rien mépriser, qui renonce à la possession, mais afin de la dépasser sans cesse par un mouvement d'amour. Il faut chasser l'oisiveté qui nous laisse seul en face de nous-même et par laquelle le démon pénètre aussitôt en nous. La pauvreté nous commande de travailler et de servir. On ignore trop qu'il y a dans la spiritualité franciscaine une subordination de la connaissance à l'action. Ou plutôt, c'est par l'action qu'elle cherche à acquérir la science véritable et non pas par les livres. Tantum scit homo quantum operatur. Bien plus, l'action et la contemplation ne s'opposent pas l'une à l'autre : au sommet de l'âme elles se confondent ; car la contemplation n'est qu'une action immobile et purifiée. Tel est le sens qu'il nous faut donner au mot de saint Bonaventure que c'est l'action qui nous porte en haut : sursum actio.

Et ce qui le montre encore, c'est que l'action ne peut pas être un simple moyen. Elle n'est pas orientée vers une fin à laquelle elle serait assujettie. Nous n'avons point pour la juger à nous préoccuper de son succès ou de son insuccès. Autrement nous deviendrions semblables à ceux qui ne sèmeraient pas de peur que les oiseaux ne viennent manger le grain. La valeur suprême de l'action vient de ce qu'elle est l'imitation de Dieu qui agit toujours, une participation de sa volonté et de son essence, puisque les forces même dont elle dispose, c'est lui qui nous les donne, une réponse à un appel qu'il nous adresse, par lequel il nous invite à poursuivre sans cesse de nos propres mains l'œuvre même de la création. Et la sainteté de saint François n'est pas seulement, comme on le croit, douce, résignée et attentive, elle est aussi résolue, prompte, impulsive, aventureuse et infatigable.

5.

On ne saurait admettre non plus que l'action nous enchaîne à nos besognes temporelles et nous fasse oublier l'éternité. C'est le contraire qui est vrai. L'acte ne poursuit pas une fin éloignée, mais seulement sa propre perfection dans le moment même où il s'accomplit. Or il n'y a que les événements qui fuient sans cesse dans le temps : mais l'acte nous donne accès dans l'éternité, s'il est vrai qu'il n'y a que l'amour qui soit agissant. La matière de l'acte est elle-même indifférente : « Que chacun, dit le chapitre VII de la règle, reste dans la profession et dans le métier où il était quand il fut appelé. » L'acte ne peut s'exercer que dans le présent : et il est lui-même un acte de présence à l'égard de ce que Dieu nous demande.

En lui, le temps et l'éternité se trouvent réconciliés. Et l'on admire d'entendre recommander par le saint, avec un sentiment si vif de la réalité psychologique, non seulement une exacte adaptation de l'attention et de la volonté aux circonstances dans lesquelles nous sommes placés, mais encore cette rapidité dans tous les mouvements de l'esprit et du corps, cette sancta velocitas qui nous permet de ne jamais être en retard ou en avance sur ce qui nous est demandé, de ne jamais laisser s'introduire en nous un répit où l'amour-propre puisse s'insinuer, et d'être toujours de pair avec les exigences qui nous sont apportées. Si nous suivons fidèlement le cours du temps sans vouloir le retenir pour en disposer à notre profit par le désir ou par le rêve, nous accompagnerons, dans l'éternité même de Dieu, le regard qu'il jette sur notre vie temporelle en nous montrant qu'il ne cesse de l'éclairer et de la soutenir.

6.

C'est parce que l'âme qui ne désirait aucun bien les possède tous, c'est parce que la nature, au lieu d'être un écran entre Dieu et nous, nous révèle la beauté de l'acte créateur, c'est parce que l'acte qui nous est demandé nous unit à l'acte divin et trouve sa source dans l'éternité que la vie spirituelle doit produire dans l'âme une joie parfaite. Saint François ne veut point que l'on parle trop de la misère de l'homme, car cela nous rend injuste envers Dieu. Il ne crée point cette séparation violente entre lui et nous que l'on observe dans une certaine théologie protestante que Karl Barth aggrave encore aujourd'hui, comme pour permettre à l'angoisse contemporaine d'y trouver sa propre justification. Au contraire, afin d'exalter l'humain, il humanise le divin.

Mais de quoi est faite cette joie qu'il nous promet ? D'une parfaite liberté à l'égard de tout ce qui nous retient et nous enchaîne, à l'égard du corps, à l'égard de la fortune, à l'égard de l'amour-propre et à l'égard même du succès. Liberté qui est le contraire même de la révolte, puisqu'elle est un consentement pur, puisqu'elle ne fait qu'un avec l'obéissance et avec l'amour. Liberté qui réalise enfin l'unité de la vie intérieure et ne distingue plus entre contempler et agir. Elle est d'abord une acceptation de tout ce qui m'est donné : de moi-même et d'autrui. Elle se manifeste par une franchise spontanée et qui va toujours droit au but. Car l'homme n'est jamais que ce qu'il est aux yeux de Dieu et rien de plus. On le voit bien par l'exemple de frère Égide : « En ce qui touche sa conduite et ses paroles, il ne veut être vu ni connu que tel qu'il est et dans l'attitude toute simple que Dieu lui a donnée. » Et voici le conseil suprême : « Ne désire rien autre chose que ce que le Seigneur t'accordera. Aime les autres tels qu'ils sont. » C'est ainsi que j'apprendrai à ne jamais exiger du prochain plus que je ne puis faire moi-même, à le supporter, autant que je voudrais être supporté moi-même si j'étais à sa place, à ne pas me glorifier davantage du bien que Dieu fait par moi que du bien fait par un autre, à me montrer accueillant, aimable et gai à l'égard de tous ceux qui sont mis sur mon chemin afin que ma présence ne cesse de les soutenir et de les aider.

C'est parce qu'elle est toujours acceptante et répondante que la joie ne fait qu'un avec la force. La conformité à la volonté de Dieu exige que l'on soit toujours patient et résigné à l'égard de toutes les offenses et de tous les malheurs : ce ne sont point là des raisons qui puissent m'empêcher ni de travailler, ni de louer Dieu. Au contraire, la joie permet à chacun, selon le paragraphe 10 de la règle, de désirer être tel que le Seigneur veut qu'il soit, bien portant ou malade, d'aimer la douleur qui exige l'acceptation la plus pure et la plus parfaite, de ne jamais oublier que, jusque dans le Ciel, toutes les âmes sont solidaires de celles qui sont dans le Purgatoire ou en Enfer. Ainsi, la joie parfaite mesure toutes les souffrances de l'humanité, les supporte et y consent, mais parce qu'elle les surpasse et les transfigure.

7.

Il y a des lois du monde spirituel : « Si tu aimes, tu seras aimé. Si tu crains, on te craindra. Si tu sers, tu seras servi. » Mais la joie véritable va encore au-delà. « Car celui-là seul est véritablement heureux qui aime et ne désire point être aimé, qui sert et ne désire point être servi, qui est bon pour autrui et ne désire pas que les autres soient bons pour lui. » Alors elle ne fait plus qu'un avec la paix, comme le montre le mot célèbre du Testament : « Le Seigneur m'a révélé cette salutation que nous devons dire : le Seigneur vous donne la paix. » La joie réconciliait dans l'âme de saint François les puissances les plus opposées : elle faisait de lui l'être le plus personnel et pourtant le plus soumis, en qui le calme actif ne se distinguait pas de l'effusion, qui alliait la volonté et l'abandon et une simplicité toute naïve avec une audace surnaturelle.

Henri Bremond aimait à rapprocher la prière de la poésie. C'était là sans doute un sentiment franciscain. Car le propre de la poésie comme de la prière, c'est de rendre la nature transparente à une lumière surnaturelle. Saint François a été « le troubadour de Dieu ». Il vivait dans sa présence constante. Aussi n'y a-t-il dans sa prière aucune plainte, peut-être même aucune demande. Dès que son âme s'élevait vers Dieu, elle faisait entendre un cantique d'actions de grâces. Mais aucun des dons qu'il recevait ne lui ôtait la vue du mal dont il cherchait à se purifier. De la prière elle-même il n'attendait comme récompense que la pénitence.

Il n'a pas pensé non plus, comme on le lui fait dire parfois, que tous les sentiments purement humains puissent être tellement mortifiés que l'âme en arriverait un jour à ne plus connaître que la parfaite suavité d'une union ininterrompue avec Dieu. La vie spirituelle ici-bas ne va point sans effort, sans épreuve ni même sans amertume ; mais le difficile pour elle, c'est précisément d'accepter ces tribulations et d'y trouver un moyen plus étroit et plus fort de s'attacher à Dieu. Le véritable idéal franciscain est austère et vigoureux. Qu'on en juge d'après la description que nous fait un frère mineur des liens qui l'attachent encore à la terre : « Aimer et ne point vouloir aimer, désirer et ne point vouloir désirer, vibrer à la beauté de la vie passagère et n'en point vouloir jouir, se laisser emporter par le courant et remonter le courant, se sentir la fièvre des conquêtes glorieuses et rester fidèlement à son poste de combat. » Bien plus, c'est au cœur même de la vie spirituelle que réside parfois cette blessure intérieure qu'il s'agit de porter sans que la volonté s'en trouve ébranlée. Voici ce que nous dit le R. P. Gemelli à propos d'un religieux de l'ordre : « Il prodiguait aux autres le réconfort que la Providence lui refusait à lui-même et trouvait précisément dans sa peine intime de ne point se sentir aimé de Dieu, d'aimer Dieu sans consolation, de ne rencontrer ni un ami, ni un confesseur qui le comprenne, le secret de comprendre les autres. » Destinée particulièrement tragique que celle d'un homme à qui Dieu ordonne et permet d'apporter aux autres la paix qu'il lui refuse à lui-même.

Où est maintenant cet optimisme un peu trop naïf et touchant que l'on prête parfois à saint François ? Le caractère original de son message, c'est d'être la plus haute affirmation que l'on puisse faire de la valeur de l'être et de la vie tels que nous les avons reçus des mains mêmes de Dieu. Ici Dieu n'est plus caché derrière le monde. On ne relève point le créateur en maudissant la créature. Et le monde devient le visage de Dieu pour celui qui a le cœur assez aimant. Tout ce qui m'est donné est un don qui vient de lui : la pauvreté, la souffrance, la mort, s'animent et deviennent des personnes vivantes, Dame Pauvreté, nos Sœurs la Souffrance et la Mort. Si nous voyons en elles les envoyées de Dieu, nous saurons reconnaître aussi les biens qu'elles nous apportent dans leurs mains. De toute chose, de tout événement, saint François faisait jaillir une bonté cachée. On a pu dire qu'il « enveloppait toutes les créatures, les plus humbles et les plus cruelles, et même les objets inanimés, dans la même fraternité. » C'est qu'il « les considérait d'un regard si pur et si doux qu'elles étaient déjà pénétrées par la rédemption ».

8.

Il est difficile de ramener à l'unité tous les traits caractéristiques de l'esprit franciscain. Et pourtant ce qui nous frappe d'abord en lui, c'est cette parfaite simplicité que ni l'amour-propre, ni la réflexion, ni l'effort ne viennent jamais diviser, c'est une alliance de la pureté et de l'ardeur, une spontanéité naturelle que la grâce prolonge et illumine. L'âme de saint François était si unifiée en Dieu que tous les conflits qui déchirent la conscience commune étaient en lui apaisés. Tout ce qui pour la plupart des hommes est une résistance qu'il faut vaincre, mais par une victoire qui les épuise, subissait une sorte de transmutation dès que son regard s'y appliquait ; il le changeait en une force qui paraissait lui être prêtée pour accroître encore son union avec Dieu et faire naître en lui de nouvelles actions de grâces. « Tel est le bien auquel j'aspire, dit-il, que toute peine m'est plaisir. »

Certes, ce n'est point du premier coup qu'il avait pu obtenir ce dépouillement intérieur qui, en lui ôtant pour ainsi dire la faculté de préférer, l'obligeait à accepter, à pénétrer et à aimer tout ce qui lui était apporté dans un monde où il n'y a rien qui ne manifeste la volonté de Dieu et ne soit le signe de sa présence. Vous vous rappelez la parole du Testament : « Quand j'étais dans les péchés, il m'était très amer de voir les lépreux. Or, le Seigneur lui-même me conduisit au milieu d'eux et je leur fis miséricorde. Et quand je les quittai, ce qui me paraissait amer devint pour moi plein de douceur spirituelle et physique. »

Ce qui nous étonne toujours dans saint François, c'est combien ses sentiments sont humains ; il est toujours très proche de notre faiblesse : il ne condamne rien, il ne maudit rien, mais il cède d'abord avec vivacité aux mouvements les plus spontanés, à toutes les répugnances de la chair et du cœur qui peu à peu se fondent en tendresse et deviennent une vivante participation à nos infirmités les plus secrètes. Il nous a donné une solution du problème du mal, non point qu'il ait nié le mal, comme pourrait le faire cet optimisme de l'innocence qu'on lui prête parfois, non point qu'il l'ait combattu comme saint Georges le dragon, mais il avait assez d'amour pour l'épouser intérieurement afin de l'infléchir et de le ramener vers la source même où toute vie s'alimente, comme il l'avait fait pour la férocité du loup de Gubbio.

9.

On commettrait donc l'erreur la plus grave si on pensait que la simplicité de saint François consiste dans une sorte de retour vers une nature primitive à laquelle il suffirait de s'abandonner pour faire régner le Paradis sur la terre. Cette simplicité qui rend nos actes si faciles, nous ne la retrouvons que par une purification difficile. Ce n'est point la nature qu'elle cherche, ou du moins, ce n'est pas à la nature qu'elle s'arrête. En elle, ce qu'elle perçoit, c'est l'intention du Créateur, l'appel qu'il nous adresse et la main qu'il nous tend. La simplicité franciscaine s'engage dans la vie avec une confiance, une ardeur et une joie qui lui permettent de tout accepter parce qu'elle est assurée, avec Dieu, de tout dépasser et de tout transformer. Il n'y a aucun don de Dieu qu'elle veuille repousser ou exclure ; mais ce qu'elle repousse, c'est de s'y attacher, d'en faire un objet de possession, car elle veut qu'il soit reçu comme un don et qu'en lui ce soit seulement l'auteur du don que notre amour considère.

Ainsi s'est trouvé résolu le conflit traditionnel dans l'histoire de la vie spirituelle entre la nature, où le mal semble régner et qui nous détourne de Dieu et cet élan intérieur qui nous porte vers lui, mais en nous obligeant à lutter contre toutes les forces qui sont en œuvre dans sa création. C'est une telle vue du monde qui a fait incliner un grand nombre d'esprits vers la conception d'un dualisme dans lequel le mal et le bien ne cessent de s'affronter. De nos jours encore, on voit reparaître, dans une certaine apologétique chrétienne, cette idée que, si la nature est mauvaise, c'est qu'elle n'est point l'ouvrage de Dieu, mais d'un démiurge imparfait, comme le croyait Platon, ou d'un puissant démon dont Dieu réparerait sans cesse les fautes. Et le Dieu rédempteur nous empêcherait de croire au Dieu créateur. Mais de telles doctrines sont le témoignage d'une conscience qui, incapable de réaliser sa propre unification, projette son propre déchirement intérieur au sein même de la réalité ontologique. Saint François avait trouvé une solution toute différente ; seulement cette solution n'est point une vérité que l'on puisse contempler objectivement, ou plutôt elle ne devient une vérité que si on a assez de générosité pour la rendre vivante en soi, pour l'éprouver et pour la pratiquer. Car la nature n'est mauvaise que si elle est séparée de Dieu : il peut même arriver alors qu'elle se retourne contre lui. Mais si le regard que nous dirigeons vers elle est assez pénétrant et assez aimant, elle est médiatrice entre Dieu et nous ; elle est le véhicule à la fois de l'action qui descend de lui jusqu'à nous et d'une élévation continue de notre âme vers lui.

On néglige souvent le rôle joué par l'ascétisme dans le développement de la spiritualité franciscaine ; on le regarde même parfois comme une sorte d'infidélité à son essence véritable. La vérité, c'est que l'ascétisme reçoit ici une forme singulièrement subtile et ne se contente plus des disciplines volontaires auxquelles on est porté souvent à le réduire. Et l'on se demandera où se trouvent les exigences les plus sévères : est-ce dans une résistance aveugle et obstinée à toutes les impulsions de la nature ? Est-ce dans l'obligation de les pénétrer de lumière, de les spiritualiser, de les dépouiller de l'amour-propre qui les corrompt, de découvrir en elles une force qui vient de plus haut et qui peut toujours être convertie et sanctifiée ?

Pour éviter l'erreur qui nous porte à confondre la simplicité spirituelle avec la simplicité naturelle, il n'est pas inutile d'évoquer le véritable visage de saint François. Nous savons qu'il parlait notre langue et même qu'il la parlait avec prédilection dans les moments d'émotion et d'enthousiasme. Il lisait nos romans de chevalerie. Et tous les sentiments qu'il obligeait à se faire jour au fond de l'âme humaine, ce n'étaient pas les mouvements de la nature, c'étaient ces sentiments épurés et affinés que le corps trop souvent obscurcit et asservit, mais qui restent toujours capables de l'émouvoir et dont il doit consentir au contraire à devenir le loyal serviteur. C'est ce sentiment de l'« amour courtois » que Dante avait éprouvé pour Béatrice vivante et qui lui permet de la retrouver encore au Paradis où elle ne fait qu'un avec la Théologie, où elle lui explique toutes les vérités que les yeux mortels sont incapables d'apercevoir ici-bas et que la perfection de l'amour est seule capable de nous dévoiler.

10.

Il n'y a jamais eu chez saint François, comme on le pense parfois, cette attitude d'exception qui nous recommande de rompre avec toutes les obligations de la conscience commune. Personne n'a engagé plus profondément la vie spirituelle tout entière dans ces actions humbles et menues qui remplissent la journée de tous les hommes et auxquelles ils ne prêtent point d'attention ou qu'ils regardent comme des servitudes dont ils voudraient être délivrés. L'intention qui les anime leur donne autant de valeur qu'aux plus grandes. Dieu aussi est présent en elles et les illumine. Il ne nous demande jamais de rien changer à nos occupations visibles. Au moment où chacun entreprend la réforme de lui-même, il doit continuer à s'acquitter de sa tâche quotidienne sans désirer qu'elle lui soit retirée. Mais la réalité, c'est maintenant pour lui l'invisible, un invisible qui rayonne pourtant à travers tous les mouvements de son corps, qui enveloppe tout ce qu'il fait et tout ce qu'il voit et qui, dès qu'il l'a découvert en lui, remplit le monde et semble jaillir de tout ce qui l'entoure. Alors, le visible et l'invisible ne font qu'un. Et dans tous les domaines, on voit leur opposition qui laissait presque toujours l'esprit inquiet et divisé, non seulement se résoudre, mais donner à l'esprit un équilibre plus ferme, une unité plus active et plus vivante.

Que l'on considère l'exemple de la solitude, qui est le seul refuge où l'âme puisse trouver Dieu, de cette solitude que saint François n'a cessé de chercher et de défendre, qu'il poursuivait sur le mont de la Verne quand il reçut les stigmates, et dont il faisait un recueillement si profond qu'aucun appel venu du dehors ne parvenait plus à la troubler. Cette solitude était si éloignée de l'égoïsme et de la complaisance à l'égard de soi-même qu'au lieu de dire qu'il l'abandonnait, c'était elle pour ainsi dire qu'il ouvrait sur le monde dès qu'il retournait son regard vers lui. Mais alors, tout ce qu'il trouvait sur sa route, la plante, l'oiseau et toute créature qui venait au-devant de lui, semblait trouver place dans cette solitude même, au lieu de l'interrompre. Il n'y eut jamais sans doute d'homme qui offrît plus parfaitement à tous cette présence totale et ce don entier de soi qui ne sont rien de plus que l'expression de la présence et du don que Dieu fait de lui-même en tout instant et à tous les êtres. Aussi ses compagnons devaient-ils vivre dans une double fraternité entre eux et avec tous les hommes, chacun étant si proche de tous qu'il pût devenir transparent devant eux comme il l'était devant Dieu.

On a trop dit qu'il y avait chez saint François un mépris à l'égard des lettres, une indifférence et même une défiance à l'égard de toutes les connaissances que l'homme peut acquérir. Et de fait, il n'allait pas chercher la vérité dans les livres : mais c'était, comme Descartes, parce qu'il avait devant les yeux le grand livre de la création. Il n'y trouvait pas, il est vrai, le même enseignement que Descartes. Il n'avait besoin ni de la complexité du raisonnement, ni de la subtilité de l'analyse. Son regard se portait vers la lumière avec une merveilleuse promptitude ; et entre le regard et l'acte, tout intervalle pour lui était aboli. Peut-on dire cependant que la règle rejetait la science, quand elle a abrité saint Bonaventure, Scot, Occam, Raymond Lulle et Roger Bacon ? Peut-être faut-il reconnaître pourtant que cette science, ils ne l'ont jamais cultivée pour elle-même, mais seulement afin de la traverser comme ils traversaient la nature, afin d'en user comme s'ils n'en usaient pas, et de ne chercher, en la pratiquant, comme dans l'admiration de la nature, qu'une autre manière de louer Dieu. « Malheur à la science, disait Bossuet, qui ne tourne pas à aimer. »

11.

Il n'y eut jamais peut-être de conscience plus ouverte que celle de saint François, de sensibilité plus spontanée, plus délicate ni plus vivement ébranlée par toutes les touches qui lui venaient de la nature, des autres êtres et de Dieu, d'âme plus constamment inspirée et dont on peut dire à la fois qu'elle n'avait point de secret et qu'elle était le secret de chacun livré à tous. Sa seule existence dans le monde suffisait à révéler en tout homme la présence d'un trésor inaperçu, d'une foi active qui était en même temps une force créatrice. La spiritualité de saint François est souverainement exigeante : car elle veut que nous obtenions la joie parfaite, qui est le véritable signe de notre union à Dieu, et elle veut que nous l'obtenions malgré toutes les tribulations qui nous sont imposées et dans lesquelles notre amour-propre ne cesse de souffrir. Cette joie, c'est pour nous la liberté retrouvée ; c'est, comme on l'a dit, une hospitalité du cœur et de l'esprit qui ne refusent rien de ce qui leur est proposé ou demandé ; c'est une confiance absolue qui ne fait qu'un avec la puissance infinie de l'amour.

Mais la volonté peut-elle suffire à faire naître l'amour dans une âme indifférente ou stérile ? Elle n'y parviendrait jamais sans doute s'il n'y avait pas identité entre l'amour que Dieu a pour moi et l'acte même par lequel il m'appelle à l'existence. Or, l'amour même que je lui rends n'est rien si je ne reconnais point en lui l'amour même par lequel Dieu s'aime en moi, et qui me donne toujours une sorte de tremblement, car je ne puis pas ne pas me demander si je suis moi-même digne de cet amour. C'est dire que la vie spirituelle, selon saint François, est une sorte de miracle permanent : mais celui qui l'ignore habite dans un monde où les causes et les effets s'enchaînent selon un mécanisme rigoureux, où le jeu des désirs nous oblige à poursuivre sans cesse des fins particulières qui nous rendent malheureux, si nous les manquons, et qui nous déçoivent, si nous réussissons à les atteindre. Seulement ce monde n'est qu'un témoin. Il a une signification cachée qui se découvre à tout homme quand son cœur est assez pur. En tout instant, et quel que soit l'événement qui nous soit donné, il nous ouvre un accès vers Dieu ; il nous apprend à nous accorder avec sa volonté et à la rejoindre. Et l'âme du saint, au moment de la mort, dut à peine sentir une délivrance : car cette délivrance, sur la terre, il l'avait déjà trouvée.