C'est la théorie de l'amour qui est au centre de toute l'œuvre de saint François de Sales. Le Traité de l'Amour de Dieu est une sorte de bible de l'amour, où l'on peut trouver bien des longueurs et bien des répétitions (mais on en dira autant de la vie tout entière qui n'est pourtant que l'amour en action), et où tous les aspects de notre existence personnelle, toutes les situations où nous nous trouvons placé, toutes nos relations avec les autres hommes, tous nos chagrins comme toutes nos joies sont examinés dans la lumière de l'amour et rapportés à sa pure présence, selon qu'elle rayonne ou qu'elle s'obscurcit. Mais que faut-il entendre par l'amour ? Il est notre être même en tant que notre être réside dans un mouvement intérieur qui le porte vers le Bien, vers un bien dont nous faisons aussi notre bien ; et nul ne peut nier que l'amour ne soit le fond de lui-même, et qu'il ne soit lui-même heureux ou malheureux selon que l'amour qu'il porte en lui est contredit ou satisfait.

Cependant l'amour n'est-il pas en même temps comme un don que nous avons reçu ? Or c'est là le signe sans doute qu'il nous dépasse à la fois par son origine et par sa destination. Il semble qu'il ne puisse dépendre de nous ni qu'il naisse, ni qu'il soit comblé. Ainsi l'amour rompt toutes les bornes à l'intérieur desquelles nous pouvions nous croire enfermé. Tant que nous n'aimons pas, nous sommes muré dans la solitude de l'existence individuelle. Il n'y a que l'amour qui nous délivre. Il nous immerge dans un univers qui est sans limites. Alors nous sommes à la fois en nous et hors de nous. Et par une sorte de paradoxe, nous ne nous sentons au cœur de nous-même que par le mouvement qui nous porte au-delà de nous-même. C'est dire que tout amour vient de Dieu et retourne vers Dieu. Et il n'y a pas d'autre amour que l'amour de Dieu, en entendant par là l'indissoluble union de l'amour qu'il a pour nous, qui ne nous manque jamais, et de l'amour que nous avons pour lui, auquel nous manquons presque toujours. Seul un tel amour est capable de justifier à la fois notre existence et toute l'œuvre de la création. Et pour celui qui l'éprouve tous les problèmes sont abolis. Mais nul ne l'éprouve toujours, ni avec une égale ardeur. Il est impossible que le moi ne connaisse jamais de défaillances : et il n'y a rien dans l'univers qui ne puisse devenir pour lui un objet de scandale, comme il arrive de l'univers tout entier, dès qu'il est l'objet d'un regard sans amour. Mais c'est le mystère de l'amour qu'il ne change rien à l'univers, qui ne cesse de nous montrer les mêmes abominations et les mêmes misères, mais qu'il les pénètre pourtant d'une lumière invisible et surnaturelle, de telle sorte que, là où il règne, il donne à la douleur elle-même une signification, il la console, il commence à la changer en une joie d'un autre ordre.

Le nœud de toute la doctrine de l'amour, et peut-être le secret même de notre âme, réside dans le rapport qui s'établit entre la volonté et l'amour. Il semble d'abord que ces deux facultés s'opposent et même se contredisent. Car la volonté dépend de nous-même. Elle réside dans l'initiative dont nous disposons, qui nous isole en un sens à la fois de la nature et de Dieu et remet tout notre destin entre nos mains. Au contraire, l'amour surgit en nous malgré nous : sans nous consulter, il s'empare de nous et nous asservit. Ce qui arrive aussi bien dans l'amour profane qui subit la loi de l'instinct et du corps, que dans l'amour divin, où il semble que la grâce nous saisit et nous entraîne, sans que nous ayons rien à faire qu'à la suivre. Dans les deux cas, il semble que la volonté ne puisse que se taire. Dès qu'elle intervient, c'est le moi qui parle dont le rôle ne peut être que de résister à l'amour, qui vient à nous du dehors, qui n'a pas besoin d'elle et qui la rend impuissante et inutile. Aussi voit-on que, dans l'amour-passion, la volonté engage toujours une lutte, où il arrive souvent qu'elle soit vaincue (et quand elle ne l'est pas, c'est qu'elle s'élève jusqu'à l'héroïsme) et que, dans l'amour de Dieu, elle résiste à la grâce et y réussit presque toujours, comme si la grâce elle-même ne recevait son efficacité que du consentement intérieur que la volonté alors lui refuse. Ces deux effets opposés de la volonté semblent bien nous montrer son indépendance par rapport à l'amour. Car c'est également pour affirmer le pouvoir qui lui appartient en propre qu'elle lutte contre l'instinct et contre la grâce et que, dans le premier cas, elle n'accepte rien de notre nature, ni, dans le second, d'un secours qui lui viendrait de plus haut.

Ce sont là précisément les antinomies que saint François de Sales essaie de surmonter. Il nous apprend d'abord à ne pas considérer la nature et la grâce comme deux contraires : car pour lui comme pour saint François d'Assise la nature aussi vient de Dieu. Nous ne pouvons rien faire sans elle ; et l'impulsion que nous trouvons en elle est une force qui nous est donnée et dont il nous appartient seulement de faire un bon usage. Mais nous en faisons un mauvais usage chaque fois que nous la considérons comme capable de se suffire et d'être à elle-même sa propre fin, c'est-à-dire comme s'épuisant dans les satisfactions égoïstes qu'elle nous apporte et qui n'ont de sens qu'à condition d'être toujours dépassées, c'est-à-dire spiritualisées. Aussi peuvent-elles devenir autant d'obstacles contre lesquels nous aurons à lutter, mais c'est lorsqu'elles prétendent capter et assouvir le désir dont elles procèdent, qui est un désir proprement infini et qui a Dieu lui-même pour origine et pour fin. On voit donc que, par une sorte de paradoxe, quand la volonté paraît lutter contre le désir, ce n'est pas parce que ce désir est une force mauvaise qu'il s'agit en nous de tarir, c'est parce qu'il suspend un mouvement plus profond qui va de lui-même jusqu'à l'infini et qu'aucun objet particulier n'est capable de contenter. Tout désir qui n'est pas le désir de Dieu ne peut nous donner que des déceptions. Seul le désir de Dieu peut être assuré d'être toujours comblé : mais le désir alors ne se distingue plus de l'amour ; la volonté cesse de résister au désir et l'épouse en quelque sorte pour venir s'immobiliser et s'éteindre dans une possession désormais trop étroite pour lui.

Cependant le même antagonisme qui oppose la volonté au désir, et dont il semble qu'il soit une loi de notre conscience, n'oppose-t-il pas encore la volonté et l'amour ? Ne faut-il pas dire en effet que la volonté n'est rien de plus que nous-même en tant que nous prenons la responsabilité de notre sort, au lieu que l'amour est une sollicitation de l'objet aimé, qui ne dépend en nous que de la sensibilité, c'est-à-dire de l'aptitude même que nous avons à recevoir cette sollicitation et à la suivre ? Or la sensibilité elle-même est un don : elle est inégale chez les différents êtres. Comment faire naître l'amour là où elle est muette, comment convertir en amour l'hostilité ou la haine qu'il lui arrive parfois de ressentir ? On a dit justement que l'amour ne peut pas être forcé. Et l'effort même que l'on fait pour y suppléer, lorsqu'il manque, accuse encore ce manque et le fait paraître plus irrémédiable et plus profond. Le précepte fondamental du Christianisme : « Aimez votre prochain comme vous-même », le simple commandement d'aimer, c'est-à-dire de tourner vers autrui par un acte de volonté cet attachement à nous-même, qui est la loi de la nature, ne constitue-t-il pas une sorte de défi dont il faut montrer que, si on parvient à le surmonter, c'est notre vie tout entière qui recevra une sorte de lumière surnaturelle ?

Nous avons raison sans doute de considérer à la fois la volonté comme résidant exclusivement dans une activité qui nous appartient en propre, qui est le cœur de nous-même, qui nous crée ce que nous sommes, que nul autre n'est capable d'exercer à notre place, et l'amour comme un don qui nous est fait, qui, au lieu de nous enfermer en nous-même, nous unit à un autre être, et même en droit à ce tout de l'Être dont nous sommes solidaire et dont nous ne faisons que participer. L'amour nous transporte hors de nous : c'est comme une inspiration toujours renaissante, une force toujours présente et qui ne cesse de nous porter. Mais le propre de la volonté n'est-il pas aussi de nous obliger à sortir de nous-même, comme si nous ne trouvions rien en nous qui fût capable de nous suffire ? Et inversement, n'est-ce pas nous qui aimons, et ne faut-il pas dire de l'amour que c'est lui qui exprime notre secret et l'intimité même de notre essence ? Car est-il possible de rien vouloir que l'on n'aime ? Et là où l'amour est présent, ne suis-je pas, dans le vouloir même, au-delà du vouloir, comme si le vouloir était dépassé et rendu inutile ? Mais alors il faut qu'il y ait un point en nous-même où le vouloir le plus profond se confond avec l'amour le plus caché ? Dans ces périodes de sécheresse où nous ne faisons que vouloir, sans éprouver l'amour de ce que nous voulons, le propre du vouloir, c'est d'essayer de suppléer par ses seules forces à l'amour absent : il est comme une imitation, comme une quête de l'amour. Mais dans les périodes de crise, où le vouloir lutte contre l'amour et lui résiste, c'est, quand il s'agit seulement de l'amour des sens, que le vouloir invoque un amour infini avec lequel il aspire à se confondre et, quand il s'agit de la grâce spirituelle, qu'il se fait le complice des premières impulsions de l'amour et qu'il accepte déjà de les immobiliser sur les objets particuliers du désir.

C'est donc de l'amour que la volonté tient sa force et de la volonté que l'amour tient sa faiblesse. Et dès lors on voit quel est le rapport qui les unit. La volonté n'est rien sans l'amour. C'est lui qui l'ébranle et qui la soulève ; sans l'amour elle serait impuissante : quelle fin pourrait-elle se proposer à laquelle elle serait par nature indifférente ? Comment sortirait-elle alors du repos ? Où puiserait-elle la possibilité même qu'elle a de se régénérer toujours ? La volonté emprunte donc à l'amour toutes les forces dont elle dispose : mais c'est elle qui a le pouvoir de les assumer et de les régler. Et l'on comprend pourquoi il arrive tantôt que, dans une sorte de hâte de jouir, elle les applique aux créatures en oubliant qu'il n'y a en elles de digne d'amour que l'acte d'amour qui les a créées, tantôt qu'elle leur laisse tout leur élan et remonte, à travers les créatures, jusqu'à cette source infinie d'amour qui ne cesse de les vivifier et de les unir. Ce n'est donc pas assez de dire que l'on ne crée rien que par amour. Il faut dire encore qu'en aimant on ne cesse de coopérer à l'acte même de la création. Et telle est la raison pour laquelle c'est une même chose d'aimer Dieu, qui est amour, et d'aimer le prochain comme nous-même, c'est-à-dire du même amour par lequel Dieu nous appelle, lui et nous, à la même existence.

On comprend alors comment il est possible de résoudre toutes les difficultés que l'on soulève sur l'impuissance d'aimer ou sur la contradiction qui semble impliquée dans une expression comme « vouloir aimer ». Car l'amour est au fond de nous-même : il est constitutif de notre être ; en recevant l'existence par un acte d'amour, nous la recevons comme la puissance d'aimer. Et comment pourrions-nous concevoir notre attachement à la vie, qui est notre vie elle-même, autrement que par l'amour que nous éprouvons pour ce tout de l'Être dans lequel nous sommes pris et avec lequel nous ne cessons de coopérer ? Aussi ne faut-il pas s'étonner que cet amour, qui est notre propre essence, paraisse tantôt venir du dehors, mais comme un don que nous avons reçu, et tantôt naître de nous, mais pour chercher hors de nous le lieu de son séjour. Ce n'est pas seulement sans doute parce qu'il est le lien vivant de l'univers des créatures, c'est encore parce que le moi ne peut se trouver lui-même qu'en se désappropriant, c'est-à-dire en rompant ses propres limites ; car il ne peut pas avoir d'existence séparée ; il ne peut être en soi que lorsqu'il est hors de soi ; et le centre de lui-même ne peut être que le centre du tout. Or l'amour est précisément le mouvement tout intérieur par lequel je me cherche en me fuyant, je me trouve en me quittant, je ne réalise l'intimité de ma présence à moi-même que dans ma présence à tout ce qui me dépasse, je confonds le foyer de ma propre existence avec le foyer commun de toutes les existences, et j'atteins le sommet de ma liberté dans le oui suprême que je donne à l'œuvre entière de la création, c'est-à-dire à l'acte créateur.

Mais l'amour n'est l'amour qu'à condition qu'il soit reçu en nous par un acte qu'il dépend de nous d'accomplir. Et c'est pour cela que la volonté, qui ne le remplace jamais, doit le découvrir et adhérer à lui, sans quoi il ne serait jamais tout à fait nôtre. Il appartient à chaque conscience de le pénétrer et de le faire sien. C'est pour cela qu'il doit toujours être cherché et voulu et qu'il reste en nous comme une puissance obscure et inopérante aussi longtemps que nous n'avons pas tourné vers lui notre regard intérieur. Ainsi, celui qui se plaint de ne pas pouvoir aimer, c'est celui qui reste à la surface de lui-même, qui se laisse, ou divertir par le seul spectacle du monde, ou emprisonner dans la caverne du moi et ne connaît de l'infinité de l'amour que des mouvements brisés aussitôt par l'amour-propre. Il y a dans la volonté une ambition par laquelle elle aspire à se suffire : et il arrive qu'elle ignore l'amour ou le méprise, alors que c'est lui encore qui la soutient dans les démarches, si humbles qu'elles soient, par lesquelles elle pense qu'elle s'y substitue. Il arrive aussi que, là où l'amour est vainqueur, elle ne reconnaisse plus en lui sa propre présence : c'est qu'elle épouse si étroitement son mouvement qu'elle ne s'en distingue plus. Mais il faut penser que ce que l'on veut le plus profondément, c'est aussi ce qu'on aime le plus profondément. Là où il n'y a point d'amour, la volonté est elle-même incapable de s'exercer et dépourvue d'efficacité : elle n'est qu'une puissance sans emploi. Inversement, sans la volonté, l'amour serait comme un instinct ou comme une grâce qui nous imposerait sa loi sans que nous puissions en faire un acte qui nous soit propre, issu de notre intimité personnelle et qui la fonde, qui engage notre responsabilité et nous demande d'en prendre conscience. Et pourtant, je me reconnais moi-même beaucoup moins dans le vouloir que je mets en œuvre que dans l'amour que j'éprouve. Tous mes débats intérieurs ont pour objet d'arriver à les faire coïncider. Ainsi on peut dire que le propre de la volonté, c'est d'être seulement la disposition de l'amour ; elle est maîtresse du consentement ou du refus qu'elle lui donne. Elle en règle le cours : elle doit exercer sur lui cette action vigilante qui l'empêche de s'interrompre ou de s'arrêter sur des objets qui la tentent, mais qui sont incapables de la satisfaire, et qui ne méritent d'être aimés que dans la perspective de cet amour infini qui la supporte elle-même et dans lequel, dès qu'elle l'a trouvé, il semble qu'elle se dénoue.