Il n'y a point sans doute de méditation plus instructive, pour celui qui voudrait connaître la nature humaine, que d'essayer d'embrasser dans une sorte de tableau l'unité et la diversité à la fois des institutions monastiques. Et l'on peut penser que, dans un tel tableau, tous les traits essentiels de cette nature nous apparaîtraient avec un relief saisissant, beaucoup mieux sans doute que dans toutes les analyses des psychologues ou dans toutes les recherches des moralistes, parce qu'ici toutes les puissances de l'âme viennent se hiérarchiser et s'unifier dans une option décisive, où l'être engage sa destinée tout entière et détermine, pour ainsi dire, sa propre relation avec l'Absolu.
Il y a dans tous les ordres religieux une inspiration qui leur est commune et qu'ils mettent en œuvre par les moyens les plus différents : c'est ce désir ardent de pureté qui se trouve sans doute au fond de toutes les consciences et qui porte les plus exigeantes à se séparer du siècle et à se replier sur elles-mêmes pour vivre dans la présence constante de Dieu. Si la société nous éloigne de cette présence et si la solitude nous permet de la retrouver, on comprend que le cloître soit une organisation de la solitude spirituelle. Non point un isolement toutefois, qui nous mettrait aux prises avec toutes les misères de l'amour-propre : car l'âme ne cesse justement d'être isolée que par cette présence même qu'elle y cherche. Au contraire, en se soumettant à la règle, les individus se sentent soutenus, unis et fortifiés dans cette vie même qu'ils ont choisie et où les liens de l'homme avec l'homme, loin de se rompre, doivent tendre toujours à réaliser le modèle d'une société véritable, c'est-à-dire d'une fraternité. Enfin, cette clôture même serait impossible à comprendre et à supporter si elle n'était pas en même temps une communion ouverte avec l'humanité tout entière, dont le destin est toujours solidaire du nôtre, dont chaque être humain est toujours responsable selon ses forces, et pour laquelle, autant que pour lui-même, il ne cesse jamais de penser, de travailler et de prier.
Mais la diversité des ordres est le témoignage de la diversité des puissances qui se trouvent dans tous ces êtres appelés pourtant à la même vocation spirituelle. Car en chacun de nous il y a l'humanité tout entière, faute de quoi nous ne pourrions ni communiquer les uns avec les autres, ni parvenir à nous comprendre. Mais il y a en même temps autant de différence entre les dispositions, les goûts et les dons qu'entre les visages. Nous ne sommes point destinés aux mêmes tâches. Il faut que ce qui est demandé à l'un, nul autre au monde ne puisse l'accomplir. Si chacun consentait avec sincérité et humilité à répondre aux appels intérieurs qui lui sont adressés, en acceptant les circonstances où il est placé, au lieu de vouloir les choisir ou les modifier, il cesserait aussitôt de se comparer à autrui, d'imiter une activité pour laquelle il n'est point fait ou d'envier un succès qu'il est lui-même incapable d'obtenir.
Nous observons déjà dans la nature des types différents de caractères. Dans la vie intellectuelle elle-même il y a des familles d'esprit. Car il n'y a rien d'abstrait dans le monde : et tout être possède même une originalité irremplaçable qui demande toujours à être spiritualisée et transfigurée, mais jamais à être abolie. Elle se retrouve dans la psychologie des saints et jusque dans les chœurs des anges. Les ordres religieux lui permettent de s'exprimer : et si la vie spirituelle demeure toujours une et indivisée, dans chacun d'eux elle revêt pourtant une forme unique et privilégiée, qui varie encore dans tous ses membres.
1.
Si nous choisissons d'étudier d'abord la spiritualité franciscaine, c'est parce que la spiritualité se trouve peut-être ici à l'état presque pur, nous voulons dire, comme on le voit par les objections qu'on lui a souvent adressées, qu'elle n'y fait aucune alliance avec la recherche intellectuelle, et même qu'elle la juge inutile, bien que l'ordre ait eu ses savants et ses philosophes. Elle est un retour à un état de simplicité et de confiance où la lutte même contre le mal n'est rien de plus que la présence de Dieu sentie plus directement et rendue toujours plus proche et plus active. De telle sorte que l'on peut se demander si, dans tous les autres aspects de la vie spirituelle, on ne retrouve point quelque chose de l'esprit franciscain, ce qui nous permettrait de saisir en lui, avec des traits mieux marqués, certaines des exigences les plus profondes de la vie religieuse elle-même.
De plus, le message de saint François a été accueilli souvent avec faveur dans le monde, mais pour deux raisons contre lesquelles il importe de se défendre. La première, c'est qu'il s'est créé une esthétique et, disons le mot, une mode franciscaine. Elle s'exprime d'abord par le goût si vif qu'éprouvent tant de lecteurs pour le pittoresque des Fioretti, sans qu'on puisse être sûr qu'il laisse dans leur conscience une marque profonde, et même autre chose que quelques images pleines de fraîcheur ; ensuite par la transformation d'Assise en un lieu de pèlerinage où l'on vient admirer la beauté du site, et chercher dans l'air et dans la lumière une sorte de jouissance sensible qui évoque une atmosphère spirituelle où l'on n'aurait point accès autrement. L'esprit franciscain a produit, il est vrai, une merveilleuse floraison d'œuvres d'art, mais c'est toujours en haussant l'art à son propre niveau : au contraire, toute vie spirituelle périt dès qu'on la réduit à l'esthétique.
La seconde interprétation qui risque encore de déformer l'enseignement de saint François, c'est de n'y voir que la prédication d'une sorte de douceur facile à laquelle l'esprit s'abandonne par une simple détente de son activité, où il retrouve un état d'innocence comparable à celui de l'enfant, où il entretient d'humbles relations avec la nature et avec les animaux, où il cesse de résister aux obstacles qui lui sont opposés, où il accepte tout ce qui s'offre à lui comme un effet de la volonté de Dieu, où il substitue à la lutte contre le mal une non-résistance qui suffirait à nous en délivrer, comme le pensait Tolstoï au siècle dernier et hier encore Gandhi. Et c'est sans doute un contre-sens fort grave de transformer en un pur retour à la bonté originaire de nos inclinations naturelles, en une complaisance mutuelle des créatures les unes pour les autres qui ne laisse pas de nous irriter parce qu'elle nous paraît tantôt fade et tantôt forcée, et même en une attitude négative d'abstention et de résignation où on laisserait Dieu toujours agir sans avoir besoin d'agir avec lui, une conception de l'âme humaine qui met la volonté au centre de nous-même, qui la rend toujours attentive à recevoir et à employer la lumière et la force que Dieu ne cesse de lui proposer, et que le R. P. Gemelli, qui est lui-même franciscain, et beaucoup d'autres avec lui, considèrent encore aujourd'hui comme la plus propre à résoudre toutes les difficultés, à surmonter toutes les angoisses qui assaillent le monde moderne.
Dans la sainteté de saint François, tout nous paraît facile. Mais nous nous tromperions sur elle du tout au tout si nous ne voyions pas que les choses les plus faciles, quand elles ne sont pas des gestes extérieurs et illusoires, sont celles qui nous montrent la réalité toute nue derrière le voile qui nous la dissimulait, et qu'elles sont par conséquent les plus rares et les plus difficiles à obtenir.
Ozanam appelle saint François l'Orphée du moyen âge. Comme Orphée, il apprivoise la nature, anime les pierres, oblige les éléments à s'assembler selon les lois de l'harmonie, fait pénétrer la lumière dans les âmes les plus obscures : il convertit partout l'indifférence en espoir et la fureur même en amour. Et son triomphe, c'est de transformer toute vie, même la plus misérable, même la plus rebelle, en une louange du Seigneur. Il est à l'origine de cet extraordinaire réveil de la spiritualité qui remplit le XIIIe siècle. Le roi saint Louis est franciscain ; il va voir, selon les Fioretti, frère Égide au couvent de Pérouse ; et les deux frères s'agenouillent l'un devant l'autre sans parler, mais deviennent transparents l'un à l'autre dans la lumière divine. Il inspire la peinture de Giotto qui représente, au milieu des paysages de l'Ombrie, les scènes de la vie de saint François et dont la couleur se dématérialise pour faire apparaître seulement l'âme des personnages et celle même des choses. Et Giotto reçoit, dit-on, les conseils de Dante qui le cite dans la Divine Comédie, dont la théologie est d'inspiration thomiste, mais dont le Paradis est celui de saint François.