À de telles questions Plotin et saint Augustin donnent des réponses bien différentes. Mais saint Augustin qui s’inspire de Plotin ne sent pas à quel point il lui est infidèle. Et pourtant il y a déjà entre les deux doctrines toute la distance qui sépare l’esprit hellénique de l’esprit chrétien. Car nous nous trouvons en présence de deux penseurs qui cherchent avec une ardeur égale à remonter du temps vers l’éternité ; et pour tous deux le passage se réalise par une conversion. Mais, selon Plotin, le temps est une forme dégradée de l’être, et le propre de la sagesse, c’est de parcourir à rebours l’ordre selon lequel les choses temporelles sont engendrées ; ainsi le temps doit être aboli afin que l’on puisse retrouver l’unité perdue, la conscience elle-même dût-elle en périr. Au contraire, pour saint Augustin, le temps n’est pas une simple dissolution de l’éternité ; car c’est dans le temps que le Christ s’est incarné et que son sacrifice s’est consommé ; par la médiation du Christ, notre histoire personnelle acquiert à son tour une valeur absolue, et c’est dans le temps que s’exerce notre liberté et que s’accomplit cet acte de conversion qui nous donne l’éternité. Le temps, au lieu d’être comme pour Plotin la négation de l’éternité, en est le véhicule : dans l’éternité toutes nos œuvres temporelles nous suivent, et la place que nous occupons en elle est l’effet d’un choix que le temps seul nous a permis de faire.

Les Grecs ont beaucoup médité sur l’être et le devenir. Mais ils les ont opposés au lieu de les joindre. Aussi les a-t-on vus tantôt nier le devenir, tantôt le diviniser : le plus souvent ils l’ont regardé comme une diminution de l’être, un mélange de l’être et du néant. Jamais ils n’en ont fait une voie d’accès vers l’être, le moyen qui permet à la personne de se constituer, c’est-à-dire de se donner l’être à elle-même. On le voit bien chez Plotin, dans lequel nous trouvons une synthèse de tout l’hellénisme. Il ne peut nier que la conscience ne soit engagée dans le temps ; mais elle est tournée tout entière vers la recherche de l’être éternel, et pour qu’elle puisse le posséder elle doit renoncer au temps, et à la fin se renoncer elle-même. C’est que la conscience n’est jamais pour les anciens la conscience de soi, elle est la connaissance de l’être ; dans une telle connaissance, si on peut l’obtenir, la conscience de soi vient se dénouer et se perdre. Qu’y a-t-il de plus en effet dans la conscience que la mémoire de notre vie propre ? Or, « la mémoire naît du mouvement de l’âme qui se sépare du monde intelligible et qui veut s’appartenir ». Mais l’âme bonne est oublieuse ; elle s’allège de son passé ; elle fixe son regard sur l’être : et si son attention est assez pure, si elle devient exclusive, la conscience qu’elle avait d’elle-même s’évanouit. Il y a toujours dans la conscience une sorte de dualité et d’imperfection, un écart à l’égard de l’être qu’elle cherche, mais qu’elle ne possède pas. « Ce qui est absolument n’a pas besoin de se penser. »

Mais peut-être s’agit-il moins alors d’une disparition de la conscience tout entière que d’une disparition de la réflexion, c’est-à-dire du dédoublement intérieur par lequel le moi se complaît à se regarder lui-même indéfiniment. On peut concevoir une conscience qui pense l’être sans avoir besoin de se penser elle-même, et dont la pensée soit assez parfaite pour s’absorber dans sa propre contemplation. Le temps alors cesse de couler pour elle. Non point que l’âme ait cessé d’agir ; il semble au contraire qu’elle soit devenue activité pure. Dire qu’elle est devenue supérieure au temps, c’est dire qu’elle engendre le temps sans pourtant en subir la loi. Il faut qu’elle laisse tomber toutes ses œuvres dans le temps sans s’y répandre elle-même ; autrement le temps devient pour elle un principe morbide qui la corrompt et la ruine. Son histoire doit se dérouler pour ainsi dire au-dessous d’elle et n’intéresser en aucune manière sa vie réelle. Aussi l’âme qui a eu le malheur de descendre dans le temps doit-elle essayer de comprendre la nature du temps qui est une sorte de détente et d’affaissement de l’être véritable et chercher à en remonter la pente : en cela consiste sa conversion, par laquelle le temps est véritablement annulé pour elle ; alors seulement elle opère ce retour à Dieu qui lui permet de se déifier elle-même par un acte de sa volonté.

Saint Augustin n’attache pas moins de prix que Plotin à la conquête de l’éternité. Seulement il ne condamne pas le temps. Il refuse de le séparer de l’éternité ; il le regarde même comme l’opération de l’éternité. Loin de chercher à abolir avec le temps la réalité de l’histoire et celle de la conscience personnelle, saint Augustin éprouve toujours une incomparable émotion devant le destin de l’individu : il n’accepte pas qu’il puisse se consommer et s’abolir dans l’unité de la substance divine. Il existe une « intime familiarité de Dieu avec toi et avec moi, avec chaque être individuel connu par son nom ». Mais c’est dans le temps que tout individu est appelé à faire son salut. Aussi le temps lui est-il nécessaire, bien qu’il soit impossible qu’il puisse lui suffire : il est essentiellement une attente, une imperfection qui doit être comblée. Il est une distensio animi, une distensio humanitatis sans lesquelles on ne comprendrait pas l’écart qui doit séparer une promesse de son accomplissement.

Il est aussi la condition de tout acte de liberté, de cette liberté par laquelle notre être s’engage et se crée lui-même pour l’éternité. Le temps n’est point le lieu où les choses passent et périssent tour à tour. C’est le lieu où mon initiative les produit, mais où elles s’engrangent pour toujours. Le caractère irréversible du temps m’interdit de faire subir à aucune de mes actions la moindre retouche. Chacune d’elles a un caractère unique qui m’oblige à l’inscrire dans l’absolu. Dans le temps je ne trouve rien de plus qu’un perpétuel hic et nunc, une incessante hora mea à laquelle il faut que ma volonté s’accorde et réponde.

Soit que nous regardions la faute, soit que nous regardions la conversion, c’est toujours à l’intérieur du temps que nous saisissons les marques de l’éternité : ce que nous appelons passé est ce qui ne passe plus. Nous en faisons une douloureuse expérience dans la conscience du péché. Peccavi, disons-nous ; et c’est notre personne tout entière qui sent peser sur elle un fardeau qu’il lui devient impossible de rejeter. Que dire enfin de la conversion, sinon qu’elle est un contact éprouvé avec l’éternité, mais qui suppose le temps, puisqu’elle est précisément un renversement d’attitude, c’est-à-dire une opposition entre ce qui était et ce qui va être ? Comme le dit M. Brunschvicg avec beaucoup de force, la conversion implique toujours « la dualité radicale du vieil homme et de l’homme nouveau, une séparation entre l’avant et l’après, c’est-à-dire le temps lui-même dans son essence et à sa racine ».

La conversion qui tourne nos regards vers Dieu n’efface pas pourtant le péché, qui est un événement indélébile et nous séparerait de lui éternellement s’il n’était point racheté. Seuls le repentir et le pardon peuvent nous en délivrer ; mais pour cela il faut, selon saint Augustin, que nous n’ayons point été abandonné à nous-même pendant notre pèlerinage temporel. Il faut que l’éternel se soit incarné dans le temporel et que, par le sacrifice du Christ, nos fautes mêmes dont il s’est chargé aient été rejetées dans le néant afin que nous puissions ressusciter avec lui et pénétrer avec lui dans l’éternité. Ainsi c’est la mort qui nous révèle la véritable signification du temps et son caractère à la fois nécessaire et provisoire. Mais c’est la Rédemption qui nous permet de la vaincre ; et le propre de l’Église, c’est de reproduire à chaque instant par le culte et de réaliser dans la conscience de chaque fidèle cette même descente de l’éternité dans le temps qui, au lieu d’abolir le temps, le consomme et l’éternise.