Bien qu’on puisse dire que « penser c’est s’évader de l’histoire », l’histoire ne nous est pas inutile pour nous apprendre à mieux discerner ce que nous pensons. C’est qu’il n’y a point d’idée qui surgisse dans notre esprit pour la première fois : toute idée est une puissance de l’âme qui s’est déjà exercée dans le passé ; en observant les développements qu’elle a déjà reçus, nous saisissons mieux sa signification et sa portée. Dira-t-on que tous les systèmes dans lesquels on nous propose de l’étudier ont péri ? C’est là précisément une condition favorable pour l’examiner. On voit mieux « la structure de la feuille à l’automne quand elle s’est desséchée et qu’il ne reste plus que le réseau de ses fines nervures ». Mais toute idée est elle-même un principe vivant qui ne cesse de renaître dans le temps tout en laissant, pour ainsi dire, son empreinte reconnaissable dans cette suite de formes transitoires à travers lesquelles elle s’est incarnée tour à tour. L’histoire est la mémoire de l’humanité ; elle est « un moyen par lequel nous prenons de mieux en mieux conscience de ce que nous n’avons jamais cessé de penser ».

On voit donc se réaliser déjà, dans l’union de la recherche historique et de la pensée philosophique, cet hymen du temporel et de l’éternel que Plotin opposait l’un à l’autre et que saint Augustin entreprit de réconcilier. Le temps est à la fois la condition de notre vie et la marque de son insuffisance ; c’est en lui que se produit son accroissement entre les deux bornes de la naissance et de la mort ; c’est en lui que s’accomplissent tous les actes de la connaissance et de la volonté ; sans lui nous serions inerte et réduit à l’état de chose ; c’est par lui que s’exerce notre initiative et que nous participons à l’œuvre de la création. Mais le temps est aussi le lieu du désir, de la crainte et du regret ; il nous interdit de rien posséder ; il creuse à chaque pas un nouvel intervalle entre ce que nous sommes et ce que nous cherchons à être, et, dans un instant qui s’évanouit sans cesse, il fait hésiter le regard entre les deux chimères de l’objet convoité et de l’objet perdu. Il est la source de cette angoisse qui saisit la conscience dès qu’elle se retrouve aux bords du néant dont le temps la fait émerger à tout moment et où il menace à tout moment de la replonger.

Aussi, dès qu’elle est entrée dans l’existence, la conscience, pour éprouver une véritable sécurité, demande-t-elle à être délivrée du temps ; elle veut posséder et non plus désirer ; elle ne cherche pas seulement à retenir la beauté de l’instant qui passe, comme le demandait Gœthe ; elle veut que, dans cet instant unique, le souvenir et l’espérance ne fassent plus qu’un, que l’aspiration qui la soulève soit enfin comblée, et que le Tout lui devienne présent sans qu’elle en demeure à jamais séparée par l’esclavage d’une vie successive. Tel est le sens de cette éternité dont les hommes ont toujours rêvé, qui n’est pas, comme on le croit presque toujours, un temps indéfiniment prolongé où toutes nos misères se prolongeraient aussi, mais un temps aboli, ou, si l’on préfère, intégré et surpassé, et dans lequel nous obtiendrions de la totalité du réel une vision synoptique et une jouissance indivisée. Mais si l’imperfection de l’existence temporelle et le contraste de la mémoire et du désir étaient les conditions de la conscience, notre conscience elle-même, en pénétrant dans l’éternité, ne s’abolirait-elle pas dans son propre triomphe ? L’éternité est-elle rien de plus que l’attribut de l’être total dans l’immensité duquel tous les êtres finis viennent s’anéantir ? Ou bien peut-on concevoir une commune mesure entre la durée et l’éternité, un chemin qui conduise de l’une à l’autre ?