L’Angoisse immobilise le verbe, et en sa présence toute énonciation positive se tait. C’est parce qu’il est impossible qu’elle reçoive aucune détermination ; c’est parce qu’elle dépasse notre personne pour nous mettre en présence du fond même de l’existence. Elle nous donne un incomparable sentiment de totalité. C’est pour cela aussi que l’univers recule devant elle ; elle ne nous offre plus aucun objet que nous puissions saisir ; elle est un état de suspens où l’Être se révèle à nous comme instable, chancelant, où tout ce qui est s’évanouit dans une sorte de glissement auquel nous demeurons simplement présent. Elle ressemble à une oscillation entre l’Être et le Néant. Ou plutôt elle nous révèle le Néant comme essentiel à l’Être ; elle nous rend sensible le mystère de la transcendance en ouvrant devant l’Être le Néant où il ne cesse de plonger.

Les philosophes, depuis Parménide jusqu’à M. Bergson, identifiaient le Néant avec le non-être, c’est-à-dire avec la négation. Ils supposaient donc que l’Être était donné, et c’était par une démarche de l’entendement qu’on essayait de le raturer, mais toujours sans succès. Heidegger reconnaît qu’il est contradictoire que la pensée puisse atteindre le Néant, puisqu’elle est toujours la pensée de quelque chose. Le Néant demande qu’on le rencontre. C’est cette rencontre qui produit l’Angoisse. L’Angoisse nous jette dans le Néant pour nous délivrer des idoles qui tentent le désir et vers lesquelles le désir chemine en rampant. Elle demande à l’existence de se trouver elle-même en se commençant. Au lieu de nous rassurer comme la connaissance, qui s’établit d’emblée dans l’Être en nous répétant : « Ex nihilo nihil fit », elle nous donne de l’existence une révélation terriblement dramatique en nous disant : « Ex nihilo omne ens, qua ens, fit. » C’est parce que le Néant devient manifeste au fondement même de l’existence que le sentiment de l’étrangeté de l’Être s’empare de nous. Cette étrangeté nous est dissimulée jusqu’au moment où l’Être se découvre comme ce qui est radicalement autre que le Néant ; car alors nous sommes obligés de nous demander le pourquoi de l’existence ; et se poser une telle question, c’est se mettre soi-même en cause, c’est engager pour la résoudre son être propre et sa destinée tout entière.

Ainsi, lorsque l’Angoisse est devenue consciente d’elle-même, l’existence nous devient présente et peut être comprise. Heidegger répète souvent que l’être est jeté dans le monde au milieu de ses propres possibilités ; tantôt il les saisit, tantôt il les manque. Il est livré à son destin qui est de les mettre en œuvre. Il n’est rien de plus qu’un libre pouvoir-être. Il est transcendant à tout ce qui est réalisé ; par rapport à ce qui est donné, il est lui-même un être « lointain » qui n’est qu’en se dépassant toujours. Car l’être de l’homme possède une profondeur sans fond : il est la liberté elle-même, en tant qu’elle fonde tout ce qui est, qu’elle le crée et qu’elle le justifie.

« L’homme existe de telle manière, dit Heidegger, qu’il y va toujours pour lui de sa propre existence. » Il ne cesse d’avoir le souci de son caractère fini, de l’abandon où le monde le laisse, du néant où il plonge. C’est le souci qu’il a de son existence même qui le fait être. Mais l’homme fuit toujours par paresse et par lâcheté son existence authentique pour retomber dans les embarras et les complaisances médiocres de la vie quotidienne : c’est qu’il désire échapper à l’Angoisse ; il cherche un train plus facile dans lequel la conscience de son être s’abolit ; alors il se confond avec ce qu’il fait ; les besognes de la profession lui suffisent et les paroles lui tiennent lieu d’actes véritables. Mais, pour être capable de trouver l’Être il faut d’abord, comme l’a fait Descartes, adopter une démarche négative et même destructive à l’égard de toutes nos opinions, à l’égard de tous les objets habituels de notre attachement. Alors seulement nous rencontrons l’existence, qui est identique à l’angoisse d’exister. Nous nous voyons nous-même dans le monde, voué à notre destin, et artisan de toutes les possibilités qui sont en nous ; nous sentons que « nous sommes embarqués », comme le disait Pascal, et le temps, qui, dans la philosophie traditionnelle, interposait une sorte d’écran entre l’Absolu et nous, devient, comme nous le montrerons un jour, le principe qui appelle les choses à l’existence et qui nous permet de nous créer.

Telle est cette philosophie qui veut être purificatrice et libératrice à l’égard de toutes les illusions qui nous aveuglent et de toutes les préoccupations qui nous dispersent ; elle prétend nous mettre en présence de la vie toute nue. L’homme y découvre la grandeur de son existence solitaire. Enraciné dans le néant, et penché sur ses possibilités, il ne trouve rien de plus en lui que la liberté d’un être fini, dont chaque démarche va décider de son propre sort et du sort de l’univers. C’est là l’entrée de jeu la plus hardie et la plus émouvante. Mais est-il possible de demeurer fidèle à un individualisme aussi intransigeant ? L’être fini peut-il avoir l’audace de se suffire ? On comprend que chaque liberté doive s’affronter au Néant afin que l’Être puisse se révéler à elle tel qu’il est, c’est-à-dire comme un être qui se crée et qui commence toujours : mais le premier acte d’une liberté, c’est d’adresser un appel à d’autres libertés, et d’abord sans doute à cette Liberté infinie qui suscite toutes les libertés finies. Heidegger nous montre lui-même le Tout se révélant à nous dans cette joie inséparable de la présence d’un être que nous aimons ; mais alors nous avons le sentiment que le Tout s’accorde avec nous et que notre solitude se rompt.