« Il n’y a rien de plus terrible ni de plus grand, dit Kierkegaard, que d’exister en tant qu’individu, de vivre sous son propre contrôle, seul dans le monde entier. » Celui qui a besoin de s’appuyer sur tous s’excuse pour ainsi dire d’exister ; il se rabaisse lui-même et il avoue qu’il n’est rien. Là où l’individu intervient, il y a une responsabilité assumée ; là où la foule intervient, il y a une responsabilité esquivée. « Il ne s’est point trouvé un seul soldat pour porter la main sur Caïus Marius, telle est la vérité. Mais trois ou quatre femmes, dans l’illusion d’être une foule, et pensant que personne ne saurait dire qui l’avait fait ou qui avait commencé, celles-là l’auraient eu, ce courage… Chaque homme isolé a, dans la règle, deux mains, et lorsqu’il porte ses deux mains sur Marius, ce sont ses mains, non celles de son voisin, ni celles de la foule qui n’a pas de mains. » Kierkegaard nous montre encore que les mêmes personnes qui, comme individus, peuvent vouloir le bien, le corrompent dès qu’elles s’unissent en foule. Et il cite ces mots de la République de Platon, ce qui montre que le problème n’est pas nouveau : « Chaque fois que des gens font masse à l’assemblée du peuple, au théâtre, dans les camps, ou dans tout autre lieu public, ils mènent grand bruit, poussent des cris, frappent des mains : mais comment le cœur d’un jeune homme pourrait-il battre en de pareilles circonstances ? » On peut craindre aujourd’hui qu’il ne batte trop fort, mais ce n’est souvent que le viscère.

Être individuel, c’est, au moins en apparence, se séparer des autres hommes pour se trouver soi-même. Mais seul celui qui est retiré tout au fond de sa solitude intérieure est capable d’une véritable communion avec autrui, parce qu’il est seul en rapport avec Dieu. Kierkegaard est un adversaire de Hegel, bien qu’en se déterminant contre lui il subisse aussi son action. Il rejette l’intellectualisme. Il ne veut pas qu’entre l’individu et l’absolu on introduise la médiation de l’idée ou de la loi. L’individu est au-dessus de l’une et de l’autre. Il n’y a que lui qui puisse se mettre réellement en présence de l’absolu, non point, comme on le croit, en se dépouillant de ce qu’il y a en lui d’original pour chercher ce qu’il y a en lui de général, mais en descendant au contraire jusqu’à la racine même de son originalité. « L’individu, dit-il, détermine son rapport au général par son rapport à l’absolu, et non point son rapport à l’absolu par son rapport au général. » Dans le mystère de l’intimité solitaire l’individu et Dieu se regardent face à face. Le point même où je me sens le plus original est aussi celui où je reviens vers ma propre origine. Comment pourrais-je jamais me comparer à un autre ? Je ne puis me connaître qu’en me comparant moi-même à ma propre vocation. Mais cette vocation, qui est mon être même, c’est un appel que Dieu ne cesse de me faire, c’est une parole personnelle qu’il m’adresse en me nommant par mon nom. De telle sorte que Dieu n’est point une idée ; il n’est point un objet que l’on contemple ou que l’on prouve ; il se découvre à moi dans l’acte même par lequel je me découvre comme individu.

Cet acte que j’oublie et que je redoute de faire, car je trouve plus facile de me perdre dans la foule anonyme où ma responsabilité s’atténue et s’abolit, s’accompagne toujours, quand j’accepte de l’accomplir, d’une émotion incomparable. C’est au cœur même de ma propre subjectivité que je découvre la réalité véritable, et non point dans le spectacle bariolé qui se déploie devant mon regard. Il est contradictoire de chercher l’existence hors de moi, puisque hors de moi je ne puis trouver qu’une apparence pour moi ; mais je dois la chercher au fond de moi puisque moi, du moins, je participe à l’existence. En me creusant, je descends vers la racine même de l’Être. On croit souvent que la subjectivité est une sorte d’illusion et de mirage et que l’objet est ailleurs ; mais cet objet que je cherche ailleurs, c’est lui qui est illusion et mirage : la seule objectivité vraie est celle de ma propre subjectivité. Il y a sans doute dans la conscience des plans d’intériorité plus ou moins profonds, et c’est pour dépouiller tout ce que j’entraîne encore d’extérieur à moi au dedans de moi que je cherche toujours à pénétrer en moi plus avant. L’intériorité suprême ne ferait qu’un avec la suprême réalité. Cette intériorité est transcendante à toutes les apparences parmi lesquelles s’écoule ma vie manifestée. En elle tout n’est que croyance, mais croyance si efficace qu’elle produit sa propre vérité ; en elle tout n’est que choix, mais choix si intense qu’il produit sa propre nécessité.

Ainsi cette croyance, ce choix, engagent tout mon être par un acte qu’il dépend de moi d’accomplir. Mais cet acte, qui me marque à jamais une fois qu’il est fait, me laisse en suspens au moment de le faire : et c’est dans ce suspens que j’acquiers la conscience la plus vive de mon existence la plus profonde, c’est-à-dire de ma liberté. Que suis-je donc en cet instant de la décision où ma destinée tout entière est remise entre mes mains, où je suis tout à la fois plus et moins que ce que je suis, c’est-à-dire la cause même de ce que je vais être ? Je me sens réduit à un pur pouvoir, et de ce pouvoir, avant qu’il ne s’exerce, on ne saurait dire ni qu’il est, ni qu’il n’est pas : car son existence ne fait qu’un avec l’acte même par lequel j’en dispose. Il est tourné vers un avenir qui n’est rien, mais qu’il lui appartient de déterminer, vers un non-être qu’il doit convertir en être. Il n’y a rien encore en moi que ma propre possibilité : mais c’est une possibilité que je ne puis pas laisser dans les limbes de l’abstraction. Je ne suis pas maître de ne pas l’actualiser. Dès lors, le secret de ma solitude individuelle, le choix que je fais, fondent ma propre existence en Dieu. Le sommet de ma conscience réside ainsi dans son ambiguïté. Dès que je le sens, c’est que je suis entré en contact avec l’Absolu. Alors aussi je connais l’angoisse par laquelle je pénètre dans l’existence en faisant l’expérience d’une liberté qui s’exerce dans le possible, mais qui, dès qu’elle agit, le convertit en nécessaire.

Il y a dans l’angoisse un vertige de l’âme. Car je suis seul à décider et pourtant mon action met Dieu lui-même en cause. L’angoisse réside dans le rapport qui s’établit en moi entre le fini et l’infini, le temps et l’éternité. Je ne puis pas séparer l’angoisse du temps, et peut-être même se confond-elle avec la conscience du temps, avec la conscience de cet instant où j’agis toujours, et qui est comme un trou dans l’éternité, mais qui me place entre un avenir toujours libre et un passé toujours irréparable. Je ne puis pas séparer non plus l’angoisse de ma condition d’être fini affronté à un infini qui me surpasse et sans lequel je m’écroule. Dans l’angoisse l’esprit se sent corps. Il craint de tomber et il désire pourtant ce qu’il craint, comme on le voit dans la crainte de l’amour qui est aussi un désir de l’amour. Il est tenté. L’imminence du péché le fascine. « Mais le péché est la plus forte affirmation de l’existence. » Il est inexplicable, et on ne peut le saisir que du dedans par la volonté même qui le produit. On ne peut pas dire qu’il soit un effet de l’égoïsme, puisque c’est par lui que l’ego même se pose : c’est par le péché que le moi fait de lui-même un être indépendant, encore en rapport avec Dieu par l’acte même qui l’en sépare. Dans l’angoisse du péché l’individu acquiert une conscience extraordinairement aiguë de lui-même ; le pécheur est tout seul en face de Dieu ; et dans le péché qui l’asservit, c’est sa liberté même qu’il contemple. Mais Dieu veut la conscience du péché et l’angoisse du pécheur : ce sont les conditions qui rendent la rédemption possible et préparent à l’angoisse son repos. Il veut que nous ayons touché le fond de l’abîme afin de nous faire remonter du fond de l’abîme.