C’est la conscience qui nous fait être. Avant qu’elle soit née, après qu’elle s’est éteinte, l’univers existe sans nous. C’est en elle que se réalise notre participation à la vie. Être sans savoir que l’on est, c’est ne pas être, ou c’est n’être qu’une apparence dans la conscience d’un autre. L’ampleur de notre conscience, sa pureté, sa lucidité, sa délicatesse mesurent la puissance et la valeur de notre moi et déterminent son degré de réalité. Or, la conscience ne peut jamais sortir d’elle-même. Elle nous révèle le mystère de l’intimité : mais elle nous enferme dans l’intimité de notre être séparé. Dès qu’elle s’exerce, elle a le sentiment de ses limites : elle est environnée d’un monde qui lui paraît opaque, qui pèse sur elle et qui lui résiste. Elle essaye de le pénétrer et de l’illuminer : mais elle est semblable à une bulle de clarté qui ne cesse de se dilater ; ses bornes reculent indéfiniment, elles ne peuvent pas s’évanouir. Autrement, c’est la conscience elle-même qui disparaîtrait avec l’existence personnelle. Dès lors, il y a un triple malheur qui est inséparable de la destinée de tous les êtres finis : c’est qu’ils doivent demeurer enfermés dans une solitude impossible à vaincre et où s’aiguise le sentiment de leur misère et de leur insuffisance ; c’est qu’ils se heurtent à des barrières ou à des obstacles, à des forces étrangères ou hostiles qui font apparaître jusque dans leur conscience un combat intérieur et un déchirement ; c’est enfin que la victoire qu’ils remportent est toujours précaire et momentanée, qu’elle fait naître en eux une espérance infinie qui ne pourra jamais être comblée.

Il y a en chacun de nous une aspiration vers un bonheur qui doit être total sous peine de n’être point, qui ne peut consister que dans la possession du tout, et qu’il serait contradictoire, par conséquent, de supposer atteint, puisqu’il ne pourrait l’être que dans l’anéantissement de nos limites, c’est-à-dire dans notre propre anéantissement. Il semble donc qu’il y ait ainsi un malheur essentiel et métaphysique qui soit caractéristique de la conscience : il résulte de la nécessité pour le moi de rester séparé de l’absolu par un intervalle infranchissable et de ne s’identifier avec lui qu’en s’abolissant. En opposant à ce malheur le bonheur transitoire et superficiel que nous donnerait notre participation croissante à l’être, nous témoignons encore de notre faiblesse, qui se contente de si peu, qui se laisse aveugler par le simple renouvellement de ses états passagers et qui n’ose pas tirer de l’idée même de son propre progrès le sentiment tragique de son incapacité à jamais rien posséder qui la satisfasse. Il est à la fois contradictoire qu’un être fini puisse se suffire et qu’il n’y ait point en lui une sorte d’aspiration vers un infini qu’il ne pourra jamais atteindre.

Tel est l’état de la conscience que l’on trouve décrit par le romantisme allemand ; et l’on est véritablement romantique dans la mesure où l’on se complaît dans un tel état sans chercher à s’en délivrer. Car il peut arriver que l’on aime mieux désirer que posséder, et que l’on recule dans un avenir illimité l’échéance de la possession afin d’avoir la ressource de gémir, et de ne point accomplir l’acte qui est nécessaire pour s’inscrire dès maintenant dans une présence éternelle. Notre imagination se laisse alors emporter par le cours du temps ; ainsi, nous ajournons de vivre, et notre pensée oscille entre un présent auquel nous ne demandons qu’un simple contact avec ce qui est et un avenir qui donne à toutes les puissances du rêve l’occasion de l’exercice le plus stérile.

Hegel qui croit, comme Schopenhauer, qu’il y a un malheur inséparable de la conscience, ne croit pas comme lui qu’il soit irrémédiable ; il ne cherche pas comme lui le salut dans une destruction des formes individuelles de l’être. Il croit, au contraire, qu’il y a une liaison éternelle entre l’individuel et l’universel. Et si pour lui, comme pour Pascal, il est nécessaire que la conscience isolée sente son propre malheur et même qu’elle descende jusqu’au fond de l’abîme du désespoir en approfondissant « le mystère de Jésus », ou l’idée de la mort même de Dieu, c’est-à-dire l’essence radicale et universelle de l’anéantissement, il faut aussi que ce soit dans cette extrémité de sa misère qu’elle cherche le principe de sa résurrection et de la joie purement spirituelle par laquelle elle découvre que, pour se donner tout, il faut d’abord que tout lui ait été refusé.

Dans la Vie de Jésus, qui est une de ses premières œuvres et qui n’a paru qu’en 1906, Hegel oppose à la religion juive, selon laquelle Dieu est un maître qui commande et l’homme un esclave qui tremble sous sa loi, la religion chrétienne, qui abolit cette séparation, et même cette terrible hostilité entre le Créateur et la créature, qui rend Dieu présent à la conscience et sensible au cœur et qui, pour mieux assurer l’union de la nature humaine et de la nature divine, invente cet acte admirable et incompréhensible de l’Incarnation que la vie spirituelle ne cesse de renouveler tous les jours à l’intérieur de chaque conscience particulière. On acceptera volontiers que le développement même de la conscience réside dans une « intériorisation » graduelle de toutes les puissances qui paraissaient la dominer et la contraindre : la grâce divine transforme un principe qui semblait d’abord nous faire sentir notre esclavage en un principe qui permet à notre liberté de se découvrir et de s’exercer. Mais Hegel déjà se laisse entraîner à chercher au cours de la durée les étapes successives par lesquelles cette évolution s’est produite. Une telle description ne peut être qu’une sorte de projection géométrique de la conscience de Hegel à travers les époques de l’histoire. Mais nous croyons que les démarches naturelles de la conscience restent toujours les mêmes, et, en cherchant quel est le principe de son malheur et de son bonheur, nous essayerons de voir comment elle reste éternellement capable de passer de l’un à l’autre.