Cependant la rencontre avec l’être n’est pas seulement un effet de la volonté. Il y a une autre voie par laquelle nous dépassons la pure apparence ; elle nous est fournie par la sensation elle-même. En dépit de tous les succès de l’idéalisme, il semble, en effet, que notre corps recommence à exister. Les découvertes des psychologues, des médecins, des romanciers, nous ont révélé une sorte de profondeur de la chair qui n’est pas sans valeur métaphysique. Le corps d’autrui ne peut être pour moi qu’une chose, c’est-à-dire une apparence, qui doit prendre place avec tous les objets matériels dans un système de relations auquel je donne le nom de monde physique. Mais mon propre corps, qui revêt le même aspect que le corps d’autrui dès que je m’en sépare pour le contempler, me révèle sa présence immédiate avec une acuité singulière dès que je le ressens comme mien. Faut-il dire qu’il m’appartient ou qu’il est moi-même ? La sensation qu’il me donne présente un tel caractère d’intimité, elle est si chargée d’émotion, elle m’imprime un tel ébranlement dès que le moindre événement vient m’affecter qu’elle semble m’introduire dans un monde réel et secret dont le monde que nous voyons n’est plus que l’apparence. Elle est beaucoup moins la sensation de mon corps que le sentiment de ma propre présence à moi-même. Elle n’enveloppe plus aucune connaissance distincte des différents aspects de l’édifice corporel. Elle ne me donne même aucune représentation : par contre, elle me révèle mon existence.

Il y a là une sorte de sensualisme métaphysique qui, au lieu d’exclure le volontarisme, en est pour ainsi dire la contre-partie. Car la volonté ne peut s’exercer qu’à condition de s’emprisonner elle-même dans des limites qu’elle ne cesse de dépasser, mais qui, précisément parce qu’elles doivent être senties, expliquent comment je puis inscrire à l’intérieur de l’être total à la fois mon essence individuelle et mon corps. On comprend alors pourquoi, après avoir considéré notre participation à l’être comme un effet de notre volonté, on peut relever le prestige de la sensation au point de dire que le fait de sentir « me fait participer à un univers qui, en m’affectant, me crée ». La sensation est toujours infaillible. Elle nous permet d’obtenir une communion subtile avec les êtres qui sont devant nous. Elle nous révèle un peu de leur subjectivité. L’odeur de la rose n’est pas une simple interprétation par notre conscience de certaines actions mécaniques qui cheminent entre le corps de la rose et notre propre corps. La rose se fait elle-même odorante non seulement pour adresser un appel à nos sens, mais pour offrir à notre sensibilité la participation de sa présence.

La valeur attribuée à la sensation permet de comprendre pourquoi une philosophie de l’être est, en même temps, une philosophie de l’amour. Car l’amour est une présence à la fois sentie et voulue. La conception de l’amour que l’on trouve dans le Journal rappelle par plus d’un point les analyses de Scheler. Ici encore l’amour seul, et non point l’intelligence, est capable de poser la réalité d’un autre. Ici encore cet autre est un « toi » qui possède pour le moi autant de valeur que lui-même. Toute existence est subjective, et l’amour, en m’obligeant à poser l’existence d’une nature subjective qui n’est pas la mienne, me permet de communier avec elle. Mais il m’en interdit toute connaissance analytique. L’être que j’aime est le seul qu’il me soit impossible de qualifier. Je ne pourrais lui reconnaître aucune qualité sans le profaner. Car l’amour s’adresse à l’être tout entier : or l’être ne peut être identifié avec aucun de ses attributs ; il est la source qui les produit, mais qu’aucun d’eux ne réussit à épuiser, ni même à figurer. L’amour ne cherche nullement à nous confondre avec l’objet aimé, qui doit rester doué d’une initiative indépendante pour que nous puissions entretenir avec lui ces relations spirituelles d’invocation, de présence réciproque, de communion dont la forme la plus parfaite se trouve réalisée dans les dons de la grâce, quand ils nous sont accordés.