C’est cette expérience métaphysique dont M. Bergson, à travers une longue vie de méditation, a essayé de dégager la pureté et de fixer les traits essentiels. « Un philosophe digne de ce nom, affirme M. Bergson, n’a jamais dit qu’une seule chose : encore a-t-il cherché plutôt à la dire qu’il ne l’a dite véritablement. Et s’il était venu plusieurs siècles plus tôt, c’est encore la même chose qu’il aurait dite. » La philosophie de M. Bergson, qui est une philosophie du temps, n’est donc point une philosophie de l’histoire. Il y a en elle une pensée qui dépasse le temps, bien qu’elle ait le temps même pour objet. C’est la même expérience qu’il poursuit et qu’il retrouve en lui à chaque instant : mais elle porte précisément sur le caractère d’imprévisible nouveauté qui se montre sans cesse dans l’univers. C’est ce sentiment de la nouveauté du réel, de sa perpétuelle éclosion, de son enrichissement indéfini, de l’écart entre ce que j’attends et ce qui me sera donné qui forme, si l’on ose dire, l’atmosphère habituelle de son esprit : « J’ai beau me représenter le détail de ce qui va m’arriver, nous dit-il lui-même : combien ma représentation est pauvre, abstraite, schématique, en comparaison de l’événement qui se produit ! » Dans une telle conception, les choses ne peuvent jamais devenir familières ; elles ne peuvent jamais s’user ; elles nous apportent toujours une révélation inattendue : nous ne les saisissons jamais qu’à l’état naissant, dans une sorte d’avènement poétique.

Pour la plupart des hommes, qui voient que tout change et qui croient que le réel ne change pas, le changement n’est qu’une illusion qui s’interpose entre le réel et eux et qui doit les empêcher de jamais rien connaître de l’être véritable. Mais si le changement est l’essence des choses, c’est au contraire parce que nous voyons tout changer, ou plus profondément parce que nous participons intérieurement à l’élan même qui les change que nous sommes capables de les connaître telles qu’elles sont. Et cette instabilité sans cesse offerte, qui décourageait autrefois tous les efforts de la pensée doit, au contraire, les soutenir et les récompenser. Entendons qu’il s’agit ici d’un changement sans support et qu’à parler proprement il y a du changement, mais il n’y a pas de choses qui changent. Sans doute l’esprit trouve quelque difficulté à imaginer ce changement pur ; mais en quoi pourrait consister le terme qui serait chargé de le supporter ? S’il est lui-même soustrait au changement, comment concevoir la relation qui l’unit à lui ? Et s’il est entraîné par le changement, comment le distinguer du changement même ? Loin de dire que l’immobile est posé d’abord et que la mobilité est un attribut qui s’y ajoute et le détermine, il faut partir du mouvement et définir l’immobilité, non point à proprement parler comme l’arrêt du mouvement, mais comme un mouvement différent de celui sur lequel porte actuellement mon attention, ou comme un mouvement si bien accordé avec le mien propre que je ne le remarque plus : au repos, les choses se passent comme dans deux trains qui se déplacent avec la même vitesse sur deux voies parallèles, et dont les voyageurs se tendent la main.