En disant que la douleur est un moyen d'approfondissement, nous montrions déjà qu'elle est un moyen de dépouillement et de purification. Si on a toujours établi un lien entre la vie spirituelle et le dépouillement ou la purification, si on est allé souvent jusqu'à les confondre, c'est parce que notre vie spontanée nous livre à toutes les impulsions de la nature, à toutes les influences du milieu, et que le propre de la vie spirituelle, c'est au contraire de nous en détourner afin de nous permettre de nous retrouver nous-même dans l'exercice purement intérieur de l'activité qui nous fait être. Pourtant, on admet presque toujours que le caractère original de la conscience, c'est de produire, à mesure qu'elle s'élève, un enrichissement de nous-même. Mais cet enrichissement est-il l'essentiel ? On conviendra qu'il puisse menacer l'unité intérieure et même que toute acquisition nouvelle crée pour nous un nouveau péril. Dans aucun domaine, même le plus pur, l'âme ne doit se laisser guider par le désir de posséder : et il est toujours fâcheux de parler des biens spirituels comme on parle des biens matériels. Ce qui compte, ce n'est pas ce que nous avons, mais c'est notre attitude à l'égard de ce que nous avons. Il ne faut en tirer ni une satisfaction d'amour-propre, ni un motif de divertissement. Car alors notre personnalité, au lieu de croître, se dissout. Dans tous les biens auxquels nous sommes attachés, il y a un objet qui est à nous, mais qui n'est pas nous, qui nous fait sortir de nous-même et qui est justement ce dont nous tirons vanité. Il est difficile sans doute de réaliser cette dépossession à l'égard de ce que l'on possède, et cela est plus difficile encore à l'égard de ces biens invisibles, comme le savoir, l'intelligence et la vertu, parce qu'on en tire un contentement qui paraît plus désintéressé, mais qui n'est souvent qu'une vanité plus profonde et plus subtile. Le sens du dépouillement, c'est toujours de détourner l'être de ce qu'il a pour le replier sur ce qu'il est.

Or la douleur est pour nous un facteur de dépouillement. Ce n'est pas là sans doute son premier effet, qui est au contraire de sens opposé. Car elle est d'abord une violence qui nous est imposée et dans laquelle nous ressentons, plus vivement que nous ne l'avions jamais fait, notre attachement pour le bien qui vient de nous être retiré. Mais la purification ne peut se produire que dans une démarche seconde qui nous oblige à exercer toutes les puissances de notre âme pour mesurer, en en ressuscitant en nous la présence, la valeur de l'objet que nous avons perdu. C'est ici que l'activité spirituelle commence à entrer en jeu.

Il arrive que cet objet nous paraisse misérable : alors la douleur cesse et nous éprouvons l'impression d'une délivrance. Il arrive au contraire que sa valeur ne cesse de se multiplier et de se relever, maintenant que nous sommes privés de sa présence sensible, comme cela arrive à la mort d'un ami. Il nous semble que c'est alors que nous commençons à le connaître, et que jusque-là nous ne l'avons pas véritablement aimé. Notre douleur alors change de nature : elle s'approfondit et se spiritualise. Elle n'est pas un regret stérile ; elle ébranle toutes les puissances de notre âme. Elle le rend vivant en nous, elle réalise avec lui cette union que nous avions cherchée autrefois et que des relations trop heureuses ou trop faciles avaient empêchée, parce qu'elles en tenaient lieu.

La conscience populaire a de tout temps considéré la douleur comme un moyen de purification. On le voit bien dans la liaison immédiate que nous établissons entre la faute et le châtiment, sans que la valeur du châtiment soit jamais épuisée si on entreprend de le réduire soit à la vengeance, soit à l'utilité. Ce n'est pas seulement à cause de l'unité indéchirable de la conscience que nous exigeons, quand la volonté a fait le mal, c'est-à-dire commis une faute, que la sensibilité éprouve aussi un mal, c'est-à-dire subisse une douleur. Nous ne voyons pas là seulement le rétablissement par une sorte de compensation d'une harmonie brisée. Nous croyons plus ou moins obscurément comme les primitifs, mais aussi comme Platon, qui a admirablement illustré cette ancienne croyance, qu'il y a dans la douleur une vertu purificatrice : c'est un mouvement naturel de l'âme qui nous fait chercher, quand le malheur arrive, même si nous pensons qu'il n'y a là rien de plus qu'un reste de superstition, ce que nous avons pu faire pour le mériter. Et il nous semble que, comme il y a une amertume dans les remèdes qui guérissent les maux du corps, il faut aussi que ce soit l'amertume de la douleur qui guérisse les maux de l'âme.

Mais cela même demande à être expliqué. Il ne faut pas qu'il y ait là simplement une erreur vénérable qui continue à nous décevoir sans nous apporter aucune lumière. Si la douleur nous purifie, nous devons voir comment elle y parvient et suivre les mouvements de l'âme par lesquels cette purification même se réalise. Mais d'abord, ce n'est pas la douleur elle-même qui purifie ; pas plus que ce n'est l'amertume qui guérit. Toute purification, toute guérison se réalise par une réaction de l'âme ou du corps, dont la douleur n'est que la marque. De plus, quand la conscience est en jeu, on ne pensera pas que la douleur subie suffise à effacer la faute ; car elle peut aggraver le mal, au lieu de l'effacer, produire en nous la colère ou bien la rancune. La douleur ne peut nous purifier que si elle est acceptée, que s'il existe un lien réel entre elle et la faute, que si c'est la faute même qui l'engendre par une réflexion qui s'y applique et qui la transforme, que si par conséquent elle est voulue en même temps que subie : ce qui est la définition même du repentir.

Dès lors, le châtiment du corps, quand l'âme a commis une faute, n'est qu'une image : il accuse assez bien ce caractère de limitation et de passivité qui est inséparable de toute douleur. Mais ce n'est pas lui qui guérit. Il est une sorte de suppléance de la douleur que doit produire en lui celui-là même qui a fait le mal ; il est destiné à l'appeler et à l'éveiller, mais souvent il l'empêche de naître. Or la douleur ne purifie que si celui qui la subit est le même que celui qui l'inflige.

La guérison est une conversion intérieure de l'âme ; et cette conversion ne peut pas se produire sans le souvenir de la faute, dont la seule représentation suffit à me faire souffrir. Mais la souffrance alors ne fait qu'un avec la purification. Car nul ne pourrait se délivrer du mal, qui ne souffrirait pas de l'avoir fait et la souffrance ici est un effet de la réflexion. Même quand ils naissent presque spontanément, il y a toujours dans le repentir ou dans le remords, comme dans la réflexion, un retour sur soi, une remise en question de ce qui a été et de ce que nous avons fait. Peut-être est-il vrai de dire que nul ne supporte la vue de son propre passé sans souffrir. Du moins importe-t-il de distinguer dans cette démarche rétrospective le remords qui nous bloque dans la douleur de la faute passée, et qui nous ferme tout horizon, et le repentir qui n'a de regard pour le passé que parce qu'il veut que l'avenir soit autre. Lui seul est une souffrance qui nous change, une souffrance qui est à l'origine de tout recommencement, de toute renaissance.

Le repentir nous montre ici une liaison singulièrement étroite entre la volonté et la sensibilité. La faute a été autrefois un acte volontaire : il appartient maintenant au passé sur lequel je n'ai plus de prise. Je ne puis donc avoir de rapport avec lui que par son retentissement sur ma sensibilité, c'est-à-dire sur la partie passive de moi-même ; je ne trouve plus en moi que la trace qu'il y a laissée. Mais cette trace même n'est douloureuse que par ma volonté présente qui ne veut pas s'identifier avec ce que la faute a fait de moi. Je me reconnais dans celui qui l'a commise, mais je ne souffre que parce que je n'accepte pas de le rester. Et la souffrance se confond avec l'acte qui me régénère ; c'est une souffrance efficace que ne connaît pas le méchant et que l'honnête homme alimente, au lieu de l'exténuer.

Au point où nous sommes parvenus, la douleur cesse d'être l'inintelligible scandale qu'elle était au début. Elle est devenue la souffrance morale qui, loin de produire le mal, nous en délivre, qui, loin d'être imposée, est au contraire voulue. Ici il y a identité entre l'idée de la faute et cette souffrance elle-même : avoir conscience de la faute, c'est cela qui est souffrir. On ne s'étonnera donc pas du caractère libérateur et purificateur de l'idée de la faute, puisque, avoir conscience de la faute, c'est déjà être au delà.