On comprend maintenant la signification que l'on peut donner à la liberté nouménale dans le kantisme. Loin de reprocher à Kant d'avoir mis la liberté au delà du monde des phénomènes, il faudrait dire au contraire que c'est en effet dans la liberté en tant qu'elle trouve en elle sa propre raison d'être et se décide indépendamment de tous les motifs sensibles que nous rencontrons l'être véritable. Et c'est sans doute la gloire de Fichte d'avoir découvert que c'était là sinon la pensée consciente et avouée de Kant, du moins le sens le plus profond de la distinction essentielle qu'il avait établie entre un entendement qui organise l'expérience des choses et une raison qui dicte ses lois à l'action. Or si l'on accorde à une telle distinction une signification ontologique, on voit aussitôt comment l'être et le bien deviennent deux notions inséparables l'une de l'autre. Cependant on ne peut justifier leur corrélation qu'à condition d'infléchir le kantisme dans une direction toute différente de celle qu'il a suivie, c'est-à-dire à condition :

1° De reconnaître que cette liberté transphénoménale, qui n'a reçu encore aucune détermination, est aussi transindividuelle comme le moi de Fichte, bien qu'elle soit la source commune dans laquelle tous les individus puisent les déterminations qui fondent leur existence ;

2° De ne point craindre de créer ainsi un divorce irrémissible entre cette volonté absolue et la volonté de l'individu, puisque celle-ci se constitue en elle grâce à un acte qui en participe. Kant au contraire ne pouvait pas faire autrement, en situant au sein de la conscience individuelle l'antinomie de la volonté pure et de la volonté réelle, que de voir entre elles une opposition radicale et de chercher à la résoudre par un coup de force, c'est-à-dire en obligeant la volonté pure à imposer sa propre loi intérieure à la volonté réelle sous la forme d'un commandement qui est le devoir. Alors il est naturel que la notion même du bien soit éliminée, comme si elle devait subordonner la volonté à une fin qui lui serait extérieure. Mais les choses se passent tout autrement si la volonté individuelle participe à la volonté pure, comme cela est nécessaire sans doute pour qu'elle puisse écouter sa voix. Car cette volonté pure n'est pas formelle et idéale ; elle est l'être même qui, dans la mesure où il est considéré comme se voulant, fait de lui-même son propre bien. Dès lors toute volonté qui en participe, participe au bien qui est en lui, de telle sorte qu'en se tournant vers le bien, loin de se tourner vers une fin qui lui est étrangère, elle ne fait qu'approfondir davantage sa propre intériorité. Et nul ne peut s'empêcher de juger au contraire que celui qui, au moment d'agir, a toujours besoin de penser à son devoir non seulement est divisé avec lui-même, mais encore n'évite point de considérer ce devoir comme la marque en lui d'un pouvoir extérieur à lui, et qui le subordonne. Autrement comment pourrait-il encore lui commander ? Et si on nous demande précisément de reconnaître son origine purement intérieure, cela n'est possible qu'au sein de cette activité où le moi prend naissance, qui lui donne l'être et l'oblige à considérer comme son propre bien cela même qui tout à l'heure n'était qu'une loi à laquelle il songeait encore à se soustraire. Aussi faut-il dire que celui qui, en agissant, évoque le bien et non pas le devoir, loin d'évoquer une fin étrangère qui pourrait accroître son bonheur ou quelque autre modalité de son être, met en question son être même auquel il cherche à devenir pleinement intérieur. Le bien est ontologique : il est cette possession par la conscience d'un être qui est le mien, mais qui ne peut l'être que par l'acte qui le fait mien. En comparaison, le devoir n'évite jamais le soupçon d'un conformisme à l'égard d'une règle à laquelle le moi reste toujours jusqu'à un certain point extérieur et inadéquat ;

3° Mais une telle observation permet à la fois de définir d'une part les rapports entre le bien conçu dans toute sa généralité et le bien propre à chaque individu, et d'introduire d'autre part une conception des rapports de l'universel et de l'individuel bien différente de celle que Kant avait proposée. Car sur le premier point, il faut dire que, comme l'être de chaque individu est un être de participation, il en est de même aussi de son bien. Mais ni cet être ni ce bien ne sont un être ou un bien de fait, car l'être de chaque individu n'est qu'une possibilité qu'il dépend de lui de mettre en œuvre, de telle sorte que cette mise en œuvre elle-même traduira tout à la fois la manière dont il saura reconnaître et réaliser ce qui est sien, c'est-à-dire remplir sa propre capacité et répondre en même temps aux exigences de la situation dans laquelle il se trouve placé. Or ici déjà nous rencontrons le problème de la relation entre l'existence et la valeur. Et sur le second point nous dirons que non seulement l'universel est un universel unique dans lequel puisent tous les individus, et non pas un universel de répétition, mais encore qu'il ne peut pas obliger les individus à agir selon une règle qui est toujours la même, puisqu'au contraire le bien est toujours le bien de tel individu et encore un bien approprié à une situation unique et qui ne recommence jamais. Si l'on objecte qu'une maxime universelle s'infléchit en effet selon les circonstances particulières de son application, on répondra que jusque-là elle demeure abstraite et risque de recevoir un mauvais usage, que l'important est de montrer comment cet infléchissement se produit et que, comme il n'y a point d'idée abstraite de l'être, mais seulement un être qui est la concrétité du tout et de chaque chose dans le tout, il faut que le bien aussi soit la raison d'être qui justifie l'être à la fois dans l'unité de son principe et dans la multiplicité de ses modes.